Erste Schritte auf den Grundlagen, die eine Wanderung hin zum Hochtal Taschach entlang von Orts-, Flur- und Sagennamen tragen. Schritte, die von Walter Benjamin und G.W.F. Hegel ihren Ausgang nehmen und die Frage nach der Sprache in der Landschaft stellen.
I
Ortsbezeichnungen liegen in der Landschaft wie logische Operatoren: Ein X, das seinen Sinn dadurch erhält, indem es auf ein Y oder Z verweist, wodurch ein Weg durch die Landschaft angezeigt wird. Die Orientierung, die sie in der Verknüpfung vermitteln, verbleibt auf eindimensionaler Ebene. Denn was bedeutet, hier, an Ort X, zu sein? Hier zu sein, um vielleicht kurz den Blick schweifen zu lassen, einen Schnappschuss zu machen, um sogleich weiter zu gehen nach Y, nach Z. Hier zu sein bedeutet in der Logik der Ortsbezeichnung, das Hier zu verfehlen, da es nicht auf sich selbst verweist, sondern anderswohin.
Tatsächlich? Ist es nicht widersinnig anzunehmen, die Bezeichnung eines Ortes verweise nicht auf den Ort, den sie bezeichnet? Doch wie ist dieses Bezeichnen zu verstehen? Logisch-operativ und dadurch denotativ, worunter ich an dieser Stelle verstehe: dem Ort appliziert wie ein Täfelchen, das bei ihm aufgestellt wird. Was nichts anderes aussagt als: hier ist X, wobei das ist ein Sein im allgemeinsten und somit inhaltsleeren Sinn ausdrückt,[1] und das X genauso andernorts sein könnte – rein logisch gesprochen ist es x-beliebig, wo ich mich aufhalte, solange ich von dort weiter zu Y oder Z komme.
II
Der Mensch findet sich an einem Ort ein, dessen Bezeichnung er als zufällig erachtet, gewachsen aus Konvention, ein bloßer Laut, der etwas kennzeichnet, das bloßer Orientierungspunkt auf dem Weg ist, wo immer dieser auch hinführt. Doch dem freien Sprechen ist der Ausdruck Ortsname eingängiger, kommt in ihm leichter über die Lippen. Man fragt, wie heißt es hier, wie nennt man diesen Ort, und nicht, wie bezeichnet man ihn. Etwas regt sich unter der bürgerlichen Sprachauffassung.
Bezeichnungen instrumentalisieren dasjenige, was sie bezeichnen. Im harmlosen Sinn als Orientierungspunkt, weniger harmlos in der verallgemeinernden Etikettierung von Menschen und Menschengruppen, die dann nichts anderes sind als X. Instrumentalisierendes Sprechen geht vom Allgemeinen aus und sieht von der Besonderheit ab, etwa als bloß logisches Hier im Sinne eines geschichtslosen Lokalitätsindikators. Das Wort, aufgefasst als zufälliger Laut, kennzeichnet dieses Etwas (und tut sonst nichts); ein Etwas wird durch das Wort – wie durch den Hammer ein Nagel eingeschlagen wird – bezeichnet: „Das Mittel der Mitteilung ist das Wort, ihr Gegenstand die Sache, ihr Adressat ein Mensch.“, wie Walter Benjamin eine solch öde und „bürgerliche“ Auffassung von Sprache definiert.[2]
Der Name hingegen? Am Beispiel des Ortes: Eine Flur zu benennen, bedeutet nicht, ihr ein Täfelchen umzuhängen, das beliebig ist, das genauso gut anderswo angebracht wäre oder werden könnte. Im Gegenteil, im Benennen der Flur vollzieht der Mensch bereits ein Erkennen. Was erkennt er? Die stumme Ansprache des Ortes, die er in seine Wortsprache überführt oder übersetzt. Es ist er Ort, der den Menschen zuerst anspricht – und nicht, was im Kern die instrumentelle Sprachauffassung ausmacht, der Mensch bringt seine Sprache durch den Laut zu den Orten. Im propositionalen Umhängen der Bezeichnung an einen Ort klafft ein Riss, öffnet sich ein Abgrund. Denn was verknüpft die Bezeichnung mit dem Ort? Nur die leere Allgemeinheit des Könnens des Bezeichnens, deren Zufälligkeit, so die Logik der bürgerlichen Sprache, sich bloß in der Konvention stabilisiert.[3]
Der blanken Allgemeinheit der Bezeichnung steht die Fülle der Besonderheit eines Namens entgegen. Der Ort spricht den Menschen in seiner Besonderheit und Fülle an, und aus dieser Fülle erkennt der Mensch, wählt demgemäß den Namen.
III
Der Mensch benennt insofern, dass er bereits vom zu Benennenden angesprochen worden ist; dieses ist ihm vorgängig und das Element der Willkürlichkeit verschwindet und wird ersetzt durch die Ansprache des Ortes. Dieser Logik der Benennung liegt eine gewisse Weise der Weltbegegnung zugrunde, von der als Begegnung mit der Welt als Sein gesprochen werden kann.
Der Welt als Sein begegnen bedeutet, der Geist hat erkannt, dass seine eigene Verfasstheit als λόγος der Verfasstheit der Welt, ebenfalls als λόγος, entspricht. Er erkennt somit, dass er selbst wie der ihm umgebende Kosmos als λόγος – als Vernunft, als Sprache – verfasst ist und diese gemeinsame Verfassung – das Absolute – drückt er im Wort Sein aus.
Diese Weise der Begegnung ist geschichtlich; bei Hegel zeigt sie sich als Ausgang der Phänomenologie des Geistes und darin als Eingang in die Wissenschaft der Logik, die im ersten Band mit der Seinsfrage anhebt. Bevor dem Geist sinnfällig wurde, dass die Welt als Sein verfasst sei, reflektierte er sich in vielfältigen Weisen stets als Subjekt, das dem Objekt gegenüberstünde, von ihm getrennt wäre. Im Sein zeigt sich dem Geist dieser Riss als ins Absolute aufgehoben.[4]
Während denotative Sprachauffassungen ihren geistesgeschichtlichen Ort vor dieser Erkenntnis des Seins (ens) haben, entwickelt sich in der Reflexion auf das Sein der Blick auf die Sprache überhaupt. Anfänglich zeigen sich hier dem Geist Sein und Sprache leer; eine Leere, die zugleich Fülle ist, denn Sein und Sprache zeigen sich anfänglich nicht als etwas Gegenständliches (das Etwas begegnet dem Geist erst später, in der Reflexion auf das Dasein), sondern das Ens oder die Leere als Gleichklang von Sein und Nichts, wodurch es sich zum Werden dynamisiert, das heißt, das Ens oder das Sein ist anfänglich pures Vorgängiges.[5]
Analog dazu zeigt sich die Sprache überhaupt als „schlechthin alles“; nichts worauf sie sich nicht erstrecken würde: „Es gibt kein Geschehen oder Ding weder in der belebten noch in der unbelebten Natur, das nicht in gewisser Weise an der Sprache teilhätte […]“. Hierbei handle es sich um keine „Metapher“; zur Probe gibt Walter Benjamin den Satz, dass man sich kein Dasein „ganz ohne Beziehung zur Sprache“ vorstellen könne.[6]
Wie das Sein pures Vorgängiges ist, ist ebenso die Sprache überhaupt ohne greifbaren Inhalt, da sie pures Mitteilen ist, sie eine „Mitteilbarkeit schlechthin“ mitteilt.[7] Und wie das vorgängige Sein kein Etwas ist, nichts gegenständlich Vorhandenes, so ist die Sprache nichts, durch das etwas mitgeteilt wird, sondern in ihr teilt sich alles mit. Der Inhalt ist somit eine Bestimmung in der Sprache und nicht die Bestimmung der Sprache.[8]
Im Durchgang von Werden und Veränderung gelangt endlich das Dasein in den Horizont des Geistes. In der Reflexion auf das Dasein durchdenkt der Geist Momente des Nichtseins, die ihn zum Moment der Bestimmtheit führen. An dieser Stelle taucht erstmals auf, was man bei Hegel die landschaftliche Dimension seiner Logik nennen kann, denn im Dasein sind nach ihm raumdeutende Momente bestimmend: neben der Grenze dasjenige der Schranke.
IV
Unter Grenze versteht Hegel Denkmomente des Anderssein. Etwas wird erst zu einem Etwas in der Grenze bzw. in seiner Begrenztheit, die er Bestimmtheit nennt. Die Grenze liegt am Etwas, nicht jenseits von ihm (das Jenseits des Etwas ist ein anderes Etwas, die Grenze das Zwischen beider). Die Bestimmtheit unterscheidet sich wiederum in Bestimmung und Beschaffenheit.
Für das Moment der Grenze bedeutet diese Unterscheidung, dass die Beschaffenheit dasjenige am Etwas ist, das in „äußerem Einfluss und Verhältnis begriffen“ ist, das heißt, die Beschaffenheit ist das Bestimmtwerden durch anderes, durch das dem Etwas Äußerliche. Demgegenüber ist die Bestimmung als Ansichsein der Bestimmtheit in sich seiende Gleichgültigkeit gegenüber anderem. In diesem Selbstbezug der Bestimmung trägt ihr Insichsein das Grenzmoment; denn das Insich verweist sogleich auf dasjenige, was nicht in ihm ist.
Infolge dieser Reflexion auf die Bestimmtheit als Bestimmung und Beschaffenheit zeigt sich die Bestimmtheit nun als Qualität, das heißt als die „bestimmte Natur von Etwas“. Die Bestimmtheit grenzt Daseiendes voneinander ab, etwa land- oder almwirtschaftlich nutzbaren Boden von nicht derart nutzbarem. Die Grenze in quantitativer Hinsicht zu verändern, ändert nichts am Boden selbst, zum Beispiel „bleibt er Acker vor wie nach“, schreibt Hegel. „Wenn aber seine qualitative Grenze verändert wird, so ist dies seine Bestimmtheit, wodurch er Acker ist, und er wird Wiese, Wald u.s.f.“[9]
In der Bestimmtheit als nutzbarer Boden liegt seine gleichgültige Bestimmung, nämlich das, was er sein soll; und seine oberflächliche Beschaffenheit unterliegt äußerlichen Einflüssen (ob schatt- oder sonnseitig, welchen Witterungseinflüssen in welchem Maß unterliegend usw.). Die Zusammenschau von beidem macht seine land- oder almwirtschaftliche Qualität aus.
Die Grenze, oder genauer: Momente des Grenzens, zeigen sich bei Hegel nicht hermetisch, also etwas abschließend. Die Grenze ist Moment der Negation und darin immer schon offen für das andere, dergestalt, dass sie bestimmt und zugleich Einfallstor der Auflösung der Bestimmung ist:
„Die Grenze, die so die Bestimmung des Etwas ausmacht, aber so, daß sie zugleich als sein Nichtsein bestimmt ist, ist S c h r a n k e .“[10]
Wohlgemerkt, denn der Schranke ist eigentümlich, dass sie geöffnet und geschlossen werden kann, sie somit Moment des Spiels von Begrenzen und Auflösen des Begrenzten ist:
„Das Ansichsein der Bestimmung aber in dieser Beziehung auf die Grenze, nämlich auf sich als Schranke, ist S o l l e n .“[11]
Ausdruck des vorgenannten Spiels ist das Sollen, welches sich permanent im Schwang befindet: „Was sein soll i s t , und i s t zugleich n i c h t .“[12] Das heißt, wäre das, was sein sollte, tatsächlich seiend, so ist es als sollend nicht mehr. Derart oszillierend kennzeichnet das Sollen ein dynamisches Moment der Veränderung; genauer gesagt, das Sollen ist das Moment der Veränderung der Bestimmung.
Die Beschaffenheit ist insofern oberflächlich, da ihre Veränderung rein äußerlich ist und nicht die Bestimmung selbst trifft. Oberflächlich ist somit ein Blickwinkel zu nennen, der den bäuerlichen Eingriff auf den Boden als bloße Änderung seiner Beschaffenheit betrachtet. Was erklärt schon zu sagen, dass die Urbarmachung des Landes die Gestalt der Landschaft veränderte? Nichts, was über eine simple Feststellung der Veränderung hinausginge.
„Die Grenze, die am Dasein überhaupt ist, ist nicht Schranke. Daß sie Schranke sei, muß das Dasein zugleich ü b e r s i e h i n a u s g e h e n .“[13]
Der Vorgang dieses Hinausgehens – das Öffnen der Schranke – geht mit dem Moment des Sollens einher. Obzwar, wie Hegel anmerkt, dem Sollen größere Bedeutung in der Moral zukommt, wäre es engführend, das Sollen nur moralisch zu verstehen. Seinslogisch kommt ihm eine umfassendere Rolle zu, nämlich, wie bereits erwähnt, jene des dynamisierenden Moments. Darin beschreibt das Sollen den po(i)etischen Kern der Hegel’schen Seinslogik.
V
Erstmals angedeutet findet sich die Möglichkeit der Interpretation des Sollens als po(i)etischer Kern in einer Anmerkung Hegels zur Qualität. „Qualierung“ bedeute in der in die Tiefe gehenden Philosophie
„die Bewegung einer Bestimmtheit in ihr selbst, insofern sie in ihrer negativen Natur (in ihrer Qual) sich aus anderem setzt und befestigt, überhaupt die Unruhe ihrer an ihr selbst ist, nach der sie nur im Kampfe sich hervorbringt und erhält“.[14]
Die „einfache Bestimmtheit“[15] setzt sich aus Insichsein und Grenze zusammen, wobei die Grenze die Unruhe an Insichsein selbst ist. Die Grenze ist somit jenes Moment der Negativität, das das Insichsein der Bestimmtheit nicht nur in Unruhe versetzt, sondern die Bestimmtheit im Kampf hervorbringt und erhält. Der derart fundierende Kampf ist ein Kampf der Bestimmtheit und darin tragisch.
Kennzeichnend für die Tragödie – nach Aristoteles – ist die μίμησις einer πρᾶξῐς, also eines Tuns oder Handelns. In diesem Tun oder Handeln prallt zweierlei Bestimmtheit aufeinander. Einerseits die dem Handeln selbst inhärente (der Charakter des Handelns als allgemeiner Umstand, als Schicksal etc.); andererseits die den Charakteren des Schauspiels selbst zukommende, da in der Tragödie von Handelnden in einem Handeln gehandelt wird (der Protagonist in Anbetracht des Schicksals).[16]
Die Bestimmtheit eines Charakters bringt Aristoteles mit der Wendung ἀνάγκη ποιούς zum Ausdruck, das heißt gemachter Zwang oder hervorgebrachte Notwendigkeit, was also den Charakter zu dem bestimmt, was sein Handeln leitet.[17] Der tragische Konflikt oder Kampf entsteht, versucht das Handeln sich gegenseitig zu inqualieren. Das Schicksal – Ananke nannten die Griechen das personifizierte Schicksal – ist dem Charakter ein Äußeres an seinem Insichsein; wie der Charakter dem Schicksal ein solches ist. Ihr Kampf ist folgend der gemachte Zwang oder die hervorgebrachte Notwendigkeit selbst; und die Negation dieser beiderseitigen Negationen ist die Handlung der Tragödie überhaupt, ihre Poiesis, als deren Ende und Resultat eine neue Bestimmtheit, die sich durch das Betrachten – der Reflexion – der Tragödie als neue Qualität dem Zuseher vor Augen tritt.
Das Sollen ist das negative Moment, das auf die Aufhebung des jeweils anderen zielt (und darin sich selbst aufhebt); das Schicksal bestimmt, was der Charakter sein soll, wie der Charakter bestimmt, wie das – nämlich sein eigenes – Schicksal sein soll. Das Handeln ist der Verweisungszusammenhang beider Aspekte.
Das Handeln – πρᾶξῐς – der Tragödie ist Nachahmung – μίμησις – von historischem Handeln, wobei die Nachahmung von Aristoteles genauer als po(i)etisch beschrieben wird. Das altgriechische ποιέω erschöpft sich nicht im Poetischen, es ist als Poietisches eine hervorbringende Kunstfertigkeit, die im Falle der Tragödie etwas hervorbringt, was nach Aristoteles höher – philosophischer, ernsthafter – sei als die Geschichtsschreibung, der Bericht von historisch sich ereignet Habenden: nämlich das Allgemeine (im Gegensatz zum Einzelnen der Geschichtsschreibung).[18] Hervorgebracht wird in ihr, am Beispiel der Tragödie, ein Drama, das nach Aristoteles nur deshalb nicht Praxis genannt wird, weil die Dorer, welche die ersten Dramen (Tragödien und Komödien) aufgeführt hätten, ihren Ausdruck für Handeln oder Tun, dran, woraus sich Drama ergab, verwendeten; prattein sei der athenische Ausdruck: „[…] καὶ τὸ ποιεῖν αὐτοὶ μὲν δρᾶν, Ἀθηναίους δὲ πράττειν προσαγορεύειν“.[19]
Die Wirkung der griechischen Tragödie beruht nun in der κάθαρσις von Jammer und Schauder, die sie hervorrufen soll, und nicht in der abermaligen Mimesis des Aufgeführten.[20] Dieser Aspekt erlangte später im Christentum große Bedeutung: in der imitatio Christi, im „gantz eingeJeset seyn“, wie sich Angelus Silesius ausdrückt.[21] Dahingehend ist der vorhin zitierte Ausdruck (In)Qualierung bei Hegel zu verstehen, den er aus der Theologie Jakob Böhmes entlehnt (was Hegel in der zweiten Auflage der Seinslogik 1832 expliziert), wo der Ausdruck die Kategorie der Qualität als dynamisch beschreibt.[22] Hegel greift interpretativ den Gedanken einer dynamisch zu verstehenden und sich darin ändernden Qualität auf und bemerkt den Kampfcharakter der Qualierung, also wortspielerisch die Qual der Qualitätsveränderung.
Die Änderung, die ihre Kategorie im Sollen findet, trifft zuerst die Beschaffenheit, doch nur oberflächlich, denn als rein äußerlicher Bezug unterliegt sie permanent der Veränderung, die aber ihre Bestimmtheit nicht wesentlich zu verändern vermag. Die wesentliche Veränderung tritt auf, trifft das Sollen auf die Bestimmung und hebt sich an ihr auf. Als Poiesis bestimmt das Sollen im kosmischen Drama.
In der Passion Christi prallen zweierlei Sollen, zweierlei qualitative Dynamiken oder Qualierungen aufeinander. Jene der gefallenen Schöpfung, deren Mahlwerke der Macht selbst nach dem menschgewordenen Gott ausgreifen; und jene Gottes selbst, der in Menschwerdung und Kreuzestod die gefallene Schöpfung in sich zurückholt, um ihre Bestimmung zu ändern, ihre Negation zu negieren, um sie in sich aufzuheben: Vom Sollen auf die gefallene Erde hin zum Sollen auf Gott hin, das Neuschöpfung meint.
Der geschichtliche Prozess dieser Inqualierung wird heilsgeschichtlich als Neuschöpfung in Christus beschrieben, als Zusammenspiel von Schöpfungstheologie und Soteriologie. Diese Neuschöpfung greift auf die Bestimmtheit ein, indem sie nicht nur die oberflächliche Beschaffenheit ändert, sondern die Bestimmung selbst, womit der Schöpfung eine neue Qualität zukommt, die jedoch insofern unvollendet und daher permanent eschatologisch offen bleibt, da ihre Negation wiederum, ihr endgültiges Aufheben in Gott, erst nachgeschichtlich stattfindet.
Zugleich zeigt sich diese Poiesis als sakramental verfasst: die erlösende Neuschöpfung findet im Beichtsakrament und vor allem in der Eucharistie ihre unmittelbare Ausprägung. Wie in der Eucharistie die Opferhandlung auf Golgotha nachvollzogen wird, ist die Beichte (und in ähnlicher Weise die Predigt) Moment der Inqualierung des Menschen durch das Göttliche; anders gesagt, die Dynamik von Beichte und Buße stellt den Kampf um die Bestimmung des Menschen selbst dar, als dessen Vorbild, das ihm zu imitieren anempfohlen ist, insofern Christus gilt, da dieser Gehorsam bis zum Tode war (Phil. 2,8), das heißt, er rückte selbst in Anbetracht des Äußersten nicht vom göttlichen Sollen ab. Hiermit ist das persönliche Handeln selbst in den Fokus der Reflexion gerückt.
VI
Nach dieser Reflexion, die zum persönlichen Handeln geführt hat, ist wieder der Ausgangspunkt einzuholen: Sein und Sprache, als sowohl den Menschen als auch den Kosmos durchwaltend, wobei mit dem Christentum dieses Handeln, in welchem sich Subjekt und Objekt aufgehoben zeigen, den Aspekt der erlösenden Neuschöpfung bekam. In dieser christlich geprägten Weltbegegnung allgemein lebten die Bauern, die das Land urbar machten, anders gesagt, es war ihre Substanz (ihr Zugrundeliegendes), aus der sie lebten und dachten.
Somit ist es keine Metapher, vom Drama des bäuerlichen Lebens zu sprechen, das sich im Kampf, in der Inqualierung, mit der Landschaft erzählt, das vom Kampf der bäuerlichen Charaktere mit dem Handeln der Landschaft, von seiner po(i)etischen Tätigkeit erzählt, in der der Name Gleichklang und Nachhall des handfesten Eingriffs ist.
Die Poesie der Flurnamen spricht von ihrer Poiesis, vom Handeln der Landschaft und dem Widerhandeln des Menschen in ihr, deren Horizont das Handeln oder Sichereignen überhaupt ist. Dieser Eingriff geht auf die Bestimmung, von der die stumme Sprache der Natur, um mit Walter Benjamin zu sprechen, ein anderes Sollen kennt als die Bestimmung der Landschaft, wie sie der menschliche Eingriff mit sich bringt. Die Stimme, die beide gesollten Bestimmungen durchklingt, ist die Sprache selbst.
„Indem er die stumme namenlose Sprache der Dinge empfängt und sie in den Namen in Lauten überträgt, löst der Mensch diese Aufgabe. […] In dieser Verbindung von Anschauung und Benennung ist innerlich die mitteilende Stummheit der Dinge […] auf die Wortsprache des Menschen zu gemeint, die sie im Namen aufnimmt.“[23]
Oberflächlich blieben Blicke auf Flurnamen und menschliche Eingriffe in die Landschaft, sähen sie darin nur Oberflächenkosmetik, eine Änderung der Beschaffenheit zur materiellen Lebenssicherung (was die Urbarmachung auch ist, aber nicht nur, und vor allem keine der Beschaffenheit nach, liegt die Lebensgrundlage doch in der Bestimmung), und hörten in den Namen, die von diesen Eingriffen sprechen, nur lautliche Instrumentarien zur Ortsbezeichnung, deren Sinn Jahrhunderte des Lautwandels unkenntlich verzerrte. Oberflächlich blieben derlei Blicke zudem, da der Umstand nicht befragt würde, wie überhaupt der Kampf, das Echo in den Flurnamen von diesem Kampf, dieser Inqualierung, zustande kommen kann. Er kann nur deshalb zustande kommen, weil im Boden die gesollte landwirtschaftliche Nutzung als negatives Moment, das seiner Negation und damit Aufhebung harrt, immer schon anwesend war – der bäuerlichen Hand immer schon zu gemeint und ihr darin vorgängig.
Zur Fortsetzung: Vieh und Wasser.
–
[1] Vgl. Augustinus Karl Wucherer-Huldenfeld: Zweierlei Metaphysik, in: Augustinus Wucherer-Huldenfeld. Befreiung und Gotteserkenntnis (hrsg. v. Karl Baier), Wien/Köln/Weimar 2009, S. 207 – 221.
[2] Walter Benjamin: Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, in: Walter Benjamin. Medienästhetische Schriften (Auswahl und Nachwort v. Detlev Schöttker), Frankfurt a.M. 2018, S. 67 – 82, hier S. 70.
[3] Benjamin, Über Sprache, S. 76.
[4] Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Das Sein (1812). Wissenschaft der Logik I (Neu hrsg. v. Hans-Jürgen Gawoll, mit einer Einleitung v. Friedrich Hogemann u. Walter Jaeschke), Hamburg 1986, S. 35ff bzw. S. 47ff.
[5] Was der Geist anfänglich als Sein reflektiert ist nach Hegel zugleich Nichts; vgl. Hegel, Sein, S. 47f.
[6] Benjamin, Über Sprache, S. 67.
[7] Benjamin, Über Sprache, S. 72 (kursiv. i. Orig.).
[8] Benjamin, Über Sprache, S. 68.
[9] Hegel, Sein, S. 128.
[10] Hegel, Sein, S. 84 (Sperrdruck i. Orig.).
[11] Hegel, Sein, S. 84 (Sperrdruck i. Orig.).
[12] Hegel, Sein, S. 85 (Sperrdruck i. Orig.).
[13] Hegel, Sein, S. 84 (Sperrdruck i. Orig.).
[14] Hegel, Sein, S. 82.
[15] Hegel, Sein, S. 79.
[16] Aristoteles: Poetik (Griechisch/Deutsch). Übers. u. hrsg. v. Manfred Fuhrmann, Ditzingen 2017, 1449b. „Denn die Tragödie ist nicht Nachahmung von Menschen, sondern von Handlung [πράξεων] und von Lebenswirklichkeit [βίου].“, vgl. Aristoteles, Poetik, 1450a.
[17] Aristoteles, Poetik, 1449b.
[18] Aristoteles, Poetik, 1451b.
[19] Aristoteles, Poetik, 1448a (kursiv d. Verf.).
[20] Aristoteles, Poetik, 1449b.
[21] Angelus Silesius: Cherubinischer Wandersmann. Kritische Ausgabe (Hrsg. v. Louise Gnädinger), Ditzingen 2012, S. 113 (3. Buch, Nr. 19).
[22] Glenn Alexander Magee: Hegel and the Hermetic Tradition, Ithaca/London 2008, S. 159.
[23] Walter Benjamin, Über Sprache, S. 77.