Augustinus und die Idylle

Was ist ein Idyll und lässt es sich als Lebensgrund in der augustinischen Ordensregel verorten? Folgender Text geht dieser Frage nach, indem er Überlegungen zur Ästhetik (Schiller, Hegel, Jean Paul) mit dem ästhetisch grundierten Denken des frühen Augustinus in Resonanz zu setzen versucht.

I – Was ist ein Idyll?

a – Schiller: Unschuld und Glück

Für Schiller nimmt die Frage nach dem Idyll ihren Ausgang in der Frage nach dem Verhältnis des Menschen zur Natur. Er gibt zu bedenken, dass eine „unscheinbare Blume“, ein „bemoßter Stein“, Vogelgezwitscher oder Bienensummen nicht wegen der Ästhetik allein vom Menschen geliebt werden, sondern um der durch den Gegenstand dargestellten „Idee“. Das heißt, das Interesse an der Natur sei nicht primär ästhetisch, sondern „moralisch“, wie sich Schiller ausdrückt. Moralisch, oder anders gesagt, eine Frage der Lebensorientierung bzw. des Verhältnisses zur Natur, welche sich in ihrem Grund als Frage des Verhältnisses zum Sein oder zum Ewigen in seiner zeitlichen Erscheinung erweist. Schiller schreibt:[1]

„Es sind nicht diese Gegenstände, es ist eine durch sie dargestellte Idee, was wir in ihnen lieben. Wir lieben in ihnen das stille schaffende Leben, das ruhige Wirken aus sich selbst, das Daseyn nach eignen Gesetzen, die innere Notwendigkeit, die ewige Einheit mit sich selbst.“[2]

Die Natur, so Schillers weitere Überlegung, stelle jenes dar, was der Mensch gewesen ist und wieder werden soll. Anders gesagt, Mensch und Natur verhalten sich komplementär: Der Natur fehlt, was dem Menschen zukommt, nämlich Freiheit, wie dem Menschen fehlt, was die Natur ausmacht, nämlich Einheit und Notwendigkeit, welche in der Darstellung der ewigen Gesetze der Vernunft bestehe, beispielsweise im „Wirken aus sich selbst“. Für Schiller liegt das Ideal letztlich in der Synthese von Menschlichem und Natürlichem: Vernunftgemäße Einheit in den Wechselfällen freier Entscheidungen bzw. Freiheit im Befolgen der notwendigen Vernunftgesetze. Ein Ideal, welches der Mensch nur anvisieren kann, jedoch in der Zeit nie erreichen wird können. Der Mensch ist aufgefordert, immerfort um die angestrebte Synthese zu „ringen“ und dabei zu hoffen, sich in einem „unendlichen Fortschritte“ ihr zu nähern.[3]

Unschwer zu erkennen, dass Schiller die Dichtung somit nicht nur moralisch, sondern implizit religiös fundiert, versteht man in einem ersten Gedankenschritt Religiosität als Öffnung zum Du, als Konzeption des Ichs vom Gegenüber her. In Bezug auf welches Du oder Gegenüber? In Bezug auf das schaffende Leben, dem Wirken aus sich selbst oder das Ewige, verstanden als Vernunft bzw. λόγος, je vermittelt oder dargestellt in seinen zeitlichen Erscheinungsweisen (den Gegenständen). Wobei dem Menschen während seines irdischen Lebens die schlussendliche Synthese oder Vereinigung mit dem Logos verwehrt bleibt.

Im Fortgang seiner Ausführungen diskutiert nun Schiller verschiedene Möglichkeiten, sich – vordergründig poetisch – zu dieser Spannung zu positionieren: naiv, elegisch, satirisch und, für die Gedankenführung an dieser Stelle relevant, idyllisch.[4]

Als poetisches Idyll definiert Schiller die dichterische Darstellung „unschuldiger und glücklicher Menschheit“. Unschuld und Glück, das gemeinhin an den Anfang der Menschheit, in ihre „Kindheit“ versetzt werde; genauer gesagt, vor den Anfang aller Kultur, in bestimmten Fällen aber auch nach dem Ende aller kulturellen Entwicklung. Somit rahmt das Idyll die Geschichte als Anfangs- oder Endpunkt; außergeschichtliche Zustände, in denen Frieden und Harmonie herrschen anstelle diverser „Übel“, mit denen sich der Mensch auf dem Weg der Kulturentwicklung konfrontiert sieht. Dieser „Stand der Unschuld“, so Schiller weiter, lasse sich auch mit Ausdrücken wie „Paradies“ oder „goldnes Alter“ (im Sinne von Zeitalter) belehnen; hilfreich, diesen Stand zum Gegenstand der eigenen kontemplativen Anschauung zu machen:[5]

„Denn für den Menschen, der von der Einfalt der Natur einmal abgewichen und der gefährlichen Führung seiner Vernunft [sinngemäß: seines freien Willens; d. Verf.] überliefert worden ist, ist es von unendlicher Wichtigkeit, die Gesetzgebung der Natur in einem reinen Exempel wieder anzuschauen, und sich von den Verderbnissen der Kunst in diesem treuen Spiegel wieder reinigen zu können.“[6]

Hierin ortet Schiller jedoch eine Krux in zweifacher Weise: Denn zum einen, wird das Idyll als Arkadien oder Eden vor den Beginn aller Kultur (resp. Zivilisation) gelegt, so hafte der Kontemplation des idyllischen Lebens immer ein trauriges Gefühl des Verlustes an und nicht „das fröhliche der Hoffnung“: Die lauernde Melancholie hinter den Theaterbauten des Idylls, letztlich etwas Verlorenem anzuhängen. Und zum anderen wird der Mensch die idyllischen Landschaften der Dichtung vornehmlich aufsuchen, bedarf er der Ruhe und Erholung von den Übeln der Kultur, wodurch, so Schiller, ein an den Übeln krankendes Gemüt zwar geheilt werden könne, jedoch diese dichterischen Landschaften dem gesunden Gemüt keine „N a h r u n g“ seien, was bedeutet, „sie können nicht beleben, nur besänftigen“.[7]

Zwar führt nun die idyllische Positionierung zum Ewigen in den Paradiesgarten der Genesis, aber auch in das Goldene Zeitalter Hesiods – und hierbei drängt sich die Rückfrage auf, welche Religiosität Schillers Moralität letztlich fundiert: Eine christliche oder eine pagane? Denn wenn die Idylle nur besänftigt und nicht belebt, dient sie bloß der „Selbstpflege“, wie Joseph Ratzinger, rekurrierend auf Aristoteles, die antik-griechische Beziehung zwischen Mensch und Gott auf den Begriff bringt.[8] Selbstpflege – mit Foucault gesprochen: Selbstsorge – heißt, die Beziehung zwischen Gott und Mensch bestehe einzig auf geistiger Ebene. Heutzutage würde man formulieren: Religion sei Privatsache; eine Art seelische Seife und somit Mittel der Hygiene im stillen Badezimmer des Geistes, um sich den Staub des Alltags abzuwaschen. Religiosität im Privaten aufgehen zu lassen, sie rein kontemplativ zu verstehen, bedeutet jedoch – mit Hans Urs von Balthasar gedacht[9] –, einen Schritt Abstand vom Christentum zu nehmen, denn gerade kennzeichnend für das Christentum ist, den Logos zu inkarnieren, was wiederum keine bloße Performativität im Sinne eines Lebensstils meint, sondern soteriologisch das Kontemplierte in Aktion umzusetzen. Oder in Schillers Worten: das Gedachte zu beleben. Solange sich die Idylle darin erschöpft, nur zu besänftigten und nicht zu beleben, bleibt sie das Refugium der schönen Seele im Sinne Hegels.

b – Hegel: Schöne Seelen

Die nun angesprochene schöne Seele – nicht zu verwechseln mit der Konzeption der schönen Seele bei Schiller[10] – ist als Subjektivierungsweise zu verstehen, wie sie in Hegels Phänomenologie des Geistes als „Modellgestalt scheiternder Subjektivität“[11] ihre Rolle spielt – und in nicht uninteressanter Verbindung zu Hegels Überlegungen zur Idylle in seinen Ästhetik-Vorlesungen steht.

Was lässt die schöne Seele scheitern? Kurz gesagt: Ihr Rückzug ins Idyll bzw. ihre Flucht in Zustände der Unschuld und Außergeschichtlichkeit, die sie vornehmlich in sich selbst, in ihrem Gemütszustand findet. Und diese Unschuld gilt es für die schöne Seele zu hüten, und sei es um den Preis eigener Lebenstätigkeit. Hegel schreibt:

„Es fehlt ihm [dem Bewusstsein als schöner Seele; d. Verf.] die Kraft der Entäußerung, die Kraft, sich zum Dinge zu machen, und das Sein zu ertragen. Es lebt in der Angst, die Herrlichkeit seines Innern durch Handlung und Dasein zu beflecken, und um die Reinheit seines Herzens zu bewahren, flieht es die Berührung der Wirklichkeit […].“[12]

Mit Schiller im Hinterkopf lässt sich sagen, dass die schöne Seele nach Hegel sich im Idyll von den Übeln der Kultur erholte, jedoch nicht mehr in die Kultur, das heißt in den Geschichtsprozess, zurückkehrt. Sie verblieb im Idyll und versucht seitdem, die dort erfahrene Paradieshaftigkeit in ihrem Herzen zu wahren; bzw. sie versucht, ihre Seligkeit vor den Widerfahrnissen der Wirklichkeit zu schützen. Schreibt Hegel, ihr fehle die Kraft der Entäußerung, so ist damit gemeint, die schöne Seele bringt nicht mehr das nötige Vermögen auf, sich der Wirklichkeit auszusetzen, was geschieht, indem Handlungen gesetzt werden, die zum Beispiel Zurückweisung, Widerstand etc. hervorrufen könnten. Diese Gefahr vermeidet die schöne Seele. Salopp gesagt: Lieber schwelgende Seligkeit im himmlischen Jerusalem als harte Missionsarbeit in Babylon oder einem Ninive die Bekehrung predigen. Oder noch pointierter: Selbstpflege im behaglichen Duschschauer des privaten Badezimmers anstelle Inkarnation christlicher Glaubensinhalte im sauren Regen der Welt.

Diese Subjektivierungsweise des Bewusstseins als schöner Seele kehrt mit dem Akzent von Unschuld und Außergeschichtlichkeit wieder in der Charakterisierung der Idylle in Hegels Vorlesungen zur Ästhetik. Dort differenziert er die Idylle nach modernem und antikem Verständnis.[13] Dem modernen Verständnis entspricht die Darstellung des „Menschen in seiner Unschuld“, wobei unschuldig leben in diesem Zusammenhang heißt, „von Nichts wissen als von Essen und Trinken“. Darüber hinaus hege und pflege man neben Ziegen oder Schafen arkadische Empfindungen, „welche diesen Zustand der der Ruhe und Zufriedenheit nicht stören“ bzw. man verbringt den Tag damit, sich „vornehmlich einander in größter Zartheit und Unschuld lieb zu haben“. Unschwer zu erkennen, dass es sich bei der modernen Idylle um jene Dichtungsart handelt, die mit der Subjektivierungsweise der schönen Seele korrespondiert: Geschildert wird ein Leben in ungetrübter, unschuldiger Seligkeit.[14]

Hegels Auffassung des Idylls kommt somit landläufigen Vorstellungen am nächsten, die im Idyll eine Art unpolitische Utopie des einfachen, glücklichen Lebens sehen; das Wunderland der glückseligen Eintracht unter dem Regenbogen. Während Schiller der Idylle noch zum Zweck der Kontemplation positive Seiten abgewinnen kann, besteht mit Hegel nun die Möglichkeit, die Idylle religionskritisch zu interpretieren. Denn mit der Subjektivierungsweise der schönen Seele bzw. mit dem Idyll können religiöse Erlebnisweisen und -welten kritisiert werden, die einzig auf Innerlichkeit ausgerichtet sind, das heißt auf das rein innerliche, gemütsmäßige Erleben vor allem erbaulicher Inhalte, ohne dass eine Entäußerung des Erlebten etwa gemäß entsprechenden Tathandlungen folgen würden.[15] Jean Pauls Konzeption des Idylls stellt nun insofern eine Weiterentwicklung dieser Überlegungen dar, da er unter christlichen Vorzeichen den Erlebnischarakter der Idylle trotz des Übels in der Welt betont.

c – Jean Paul: Idylle als Glaubensmoment

Für Jean Paul ist das Idyll jener dichterische Ort, der das Freuen und dessen poetische Sublimierung zum Inhalt habe, definiert als „Darstellung des  V o l l g l ü c k s  in der  B e s c h r ä n k u n g“. Während das Glück mit (Lebens)Freude in Verbindung gesetzt wird, meint die Beschränkung eine Einschränkung dieses Glücks auf einen gewissen Stand, auf „Güter“ oder auf „Einsichten“, das heißt, dargestellt wird die Lebensfreude einer Person, die irgendeinem Stand angehöre (und nicht nur den Hirten oder dem bäuerlichen Stand; heute würde man eher von sozialer Schicht sprechen), in ärmlichen oder zumindest nicht wohlhabenden Verhältnissen lebe, oder über nicht ausgesprochen gelehrte Ansichten verfüge.[16]

Entscheidend dabei ist, dass die Idylle nach Jean Paul weder ungestörte Glückseligkeit zur Darstellung bringen noch dem ausgelaugten Gemüt Erholung verschaffen soll, sondern in einem Akt des Widerständischen wurzelt. Denn die Freude ist nichts, was sich von allein einstellt, die Lebensfreude muss dem Leben immer von Neuem abgetrotzt werden, wie Jean Paul sein Schulmeisterlein Wutz, Protagonist der gleichnamigen epischen Idylle, sagen lässt:

„‚Abends‘, dacht` [Wutz], ‚lieg` ich auf alle Fälle, sie mögen mich den ganzen Tag zwicken und hetzen, wie sie wollen, unter meiner warmen Zudeck und drücke die Nase ruhig ans Kopfkissen, acht Stunden lang.‘ – Und kroch er endlich in der letzten Stunde eines solchen Leidentages unter sein Oberbett […] sagte [er] zu sich: ‚Siehst du, Wutz, es ist doch vorbei.‘“[17]

Es geht also darum, wie Jean Paul in seiner Vorschule der Ästhetik, schreibt, den „Mißton des  L e i d e n s“ dichterisch in „Wohllaut“ umzuwandeln, um schließlich in den Idyllen diesen Wohllaut weiter auszugestalten und zu verfeinern. Mokieren nun Hegel oder Schiller die Außergeschichtlichkeit der Idylle, versinnbildlicht in der Unschuld, so spielt die Unschuld in Jean Pauls Konzeption des Idylls keine Rolle, vielmehr gibt er zu bedenken, dass das arkadische Hirtenleben außer Ruhe und Langeweile nicht mehr viel zu bieten habe; er schreibt, in Rückgriff auf die antiken Idyllen, „die selige Erde des Saturns ist kein Schafpferch, und das himmlische Bett und der Himmels-Wagen desselben ist kein Schäferkarren“.[18]

Was, weitergedacht, bedeutet, dass die Idyllen Jean Pauls innergeschichtlich aufzufassen sind. Zum einen, weil er Vorstellungen kritisiert, welche das goldene Zeitalter der Menschheit vor den Anfang aller Kultur legen, zum anderen versteht er die Idylle momenthaft akzentuiert. Das Idyll ist kein außergeschichtlicher Zustand, sondern ein Erfahrungsmoment, in den es sich einzuüben gilt. So ist im Leben des Quintus Fixlein, einer seiner weiteren epischen Idyllen, zu lesen: „Jede Minute, Mensch, sei dir ein volles Leben!“ Oder, so der Icherzähler des Romans, der sich im Fortgang der Erzählung als Jean Paul höchstselbst entpuppt, jeder „S e k u n d e n w e i s e r“, das heißt die Gegenwart oder jeder Augenblick, sei dem Menschen ein Wegweiser „in ein Eden Deiner Seele“.[19] Jeder Moment, so liest man wiederum in der Vorschule, von einer Mahlzeit über eine Fahrt bei schönem Wetter bis zum Kennenlernen der zukünftigen Braut und der Taufe des ersten Kindes „– kurz alle diese Tage können Idyllen werden und können singen: auch wir waren in Arcadien“.[20]

Was sich somit im Idyll prima vista als poetisch sublimierter Erfahrungsmoment zeigt, ist letztlich, wie schon bei Schiller, religiös fundiert als Glaubensmoment zu interpretieren, mit dem entscheidenden Unterschied der Einübung. Oder anders ausgedrückt, um ins Eden der Seele zu gelangen, gilt es nach Jean Paul, aus Erfahrungsmomenten Glaubensmomente zu machen, wobei, im Gegensatz zu Schiller, die belebenden und nicht die besänftigenden Aspekte im Vordergrund stehen. Nicht Selbstpflege, sondern die zugeneigte Begegnung mit dem anderen steht im Mittelpunkt, und seien es bloß Gespräche mit einem Nächsten. In den Worten Jean Pauls als Icherzähler im Quintus Fixlein:

„Halte […] den Ruhm für das nachbarliche Gespräch unter der Hausthüre, eine Bibliothek für eine gelehrte Unterredung, die Freude für eine Sekunde, den Schmerz für eine Minute, das Leben für einen Tag und drei Dinge für alles, Gott, die Schöpfung, die Tugend!“[21]

Momente, die immer dem Leben und seinen Widerfahrnissen abgerungen werden müssen. Wozu sich der Icherzähler im Schulmeisterlein Wutz, freilich erneut Jean Paul selbst, entschließt, nachdem er vom vergnügten Leben des Schulmeisterleins von ihm selbst auf dem Totenbett erfahren hatte und beobachtet, wie das Grab für Wutz ausgehoben wird: Trotz des „Leidenstheaters“ der Welt gelte es, das Leben dennoch „zu verachten [i.S.v. schätzen; d. Verf.], zu verdienen und zu genießen“.[22] Eine Szenerie, die sich am Ende des Quintus Fixlein wiederholt, als der Icherzähler vor dem Hintergrund schauerlicher Landschaftsschilderungen vom vollen Leben und der Göttlichkeit der Schöpfung spricht, der es sich in Liebe zuzuneigen gilt.[23]

Wichtig ist nun, sich die Quelle dieses Weltgenusses vor Augen zu führen. Dass der Aspekt des Einübens – des Inkarnierens – in das Lebensidyll bereits auf das Christentum hinweist, wurde schon angedeutet; darüber hinaus verwehrt sich Jean Paul mit Anspielungen auf die Bibel jenen Vorstellungen, die das Idyll in einen geschichtslosen Zustand verlegen wollen. Zum Beispiel mit dem Verweis auf das Weizenkorn, das in die Erde fallen und aufgehen muss, um zur fruchtbringenden Ähre zu werden (vgl. Joh. 12,24): Er schreibt, Apfelblüte und Apfelfrucht „begegnen und schmücken einander wunderbar“, wie die Erinnerungen an glückliche Tage aus der eigenen Kindheit als Erinnerungen in den reiferen Idyllen oder Augenblicken des Genusses oder des Glücks im Erwachsenenalter anwesend sein können, akzeptiere man den vergänglichen Charakter der Idylle.[24]

Allgemeiner ausgedrückt, die christliche Quelle des Idylls nach Jean Paul ist eine explizit christliche Lebensfreude bzw. Heiterkeit, wie sie der Schriftsteller vornehmlich aus Herders Reflexionen über das Christentum bezieht.[25] Von ihm übernimmt Jean Paul ein affektives Religionsverständnis: Die Religiosität bestimmt affektiv den Lebensvollzug und zeigt sich im „diesseitsfrohen Lebensgefühl“ des Schriftstellers und insbesondere in seinen Idyllen (ohne zugleich seine „Jenseitssehnsucht“ zu schmälern bzw. das Diesseits gegenüber dem Jenseits abzuwerten).[26] Dem Vollglück in der Beschränkung kommt somit ein weiterer Sinngehalt zu: Beschränkt auf den allgemein menschlichen Stand zeigt die Idylle Möglichkeiten christlichen Lebensglücks – bestehend in der liebenden Zuneigung zur Welt – in der Zeit, mit anderen Worten, innerhalb von Geschichte und Endlichkeit. Drei Dinge für alles: Gott, die Schöpfung, die Tugend; oder in einem ausgedrückt: das Eden der Seele. Möglichkeiten hierzu lassen sich nach Jean Paul in jedem Augenblick finden – der „geringste Gegenstand“ könne Anlass zu Genuss und Heiterkeit sein.[27] Im Wutz sind die Verse zu hören: „O wie schön ist Gottes Erde / Und wert, darauf vergnügt zu sein! / Drum will ich, bis ich Asche werde, / Mich dieser schönen Erde freun.[28]

Dieses christliche Lebensglück sublimiert nun Jean Paul nicht nur rein poetisch, sondern der Anspruch ist, sich in dieses Glück als Lebensfreude einzuüben, das heißt, es zu einer Grundhaltung zu machen. Also nicht bloß die Idylle betrachten, um sich von ihr besänftigen zu lassen, sondern sich von ihr beleben zu lassen zu einer bestimmten Art des Daseins. Oder in den Worten Jean Pauls: Im Idyll lebt ein „Idyllen-Seliger“, der „sich aus dem Buch der Seligen ein Blatt gerissen“ hat.[29]

Doch worin soll das belebende Element liegen, das heißt, der Übergang vom Poetischen in den Daseinsvollzug? Dieser Übergang liegt in der äußeren Form der Schriftstellerei Jean Pauls selbst. Sein literarisches Programm firmiert unter den Vorzeichen, die Grenzen zwischen Literatur und dem Leben, zwischen Fiktion und Wirklichkeit, verschwimmen zu lassen. Einerseits durch Jean Paul selbst, indem er sich in seinen Romanen als der Icherzähler zu erkennen gibt und sich als solcher unmittelbar an den Leser wendet (und gewissermaßen damit die literarische vierte Wand durchbricht). Andererseits, indem er den Schreibprozess selbst zum Thema seines Schreibens macht (zum Beispiel in der Vorrede zur zweiten Auflage des Quintus Fixlein).[30]

Dieser Übergang kann als Interpretation dessen gesehen werden, was den christlichen Umgang mit Texten spezifiziert. Denn wie sich der Idyllen-Selige ein Blatt aus dem Buch der Seligen – unschwer als Bibel zu identifizieren – genommen hat, so besteht auch eine christliche Form der Inkarnation von Glaubensinhalten nach der äußeren Form unter anderem darin, das in Texten – wie dem Evangelium – Gelesene im eigenen Lebensvollzug umzusetzen. Am Beispiel von Augustinus illustriert, um eine erste Brücke zu schlagen: Nicht anders verfährt er in der Abfassung seiner Regel, an deren Beginn das Programm des klösterlichen Lebens steht – Leben nach Vorbild der ersten Christen in Jerusalem (vgl. Apg. 4,32ff). Und nicht anders soll im Kloster selbst verfahren werden, indem Augustinus am Ende der Regel festschreibt, die Inhalte der Regel seien immer präsent zu halten, der Text soll einmal pro Woche verlesen werden, damit nicht vernachlässigt werde, nach seinen Bestimmungen zu leben.[31]

Abschließend noch ein Wort zur Wichtigkeit, sich die christliche Grundierung des Idylls nach Jean Paul vor Augen zu halten. Denn lässt man diesen Hintergrund außer Acht, so gerät der Interpret mühelos in die Fahrwasser, im Schulmeisterlein Wutz, im Quintus Fixlein oder im Leben Fibels einzig die Darstellungen unpolitischer Kleinbürgerlichkeit zu sehen. Das Element des Widerständigen geht dabei verloren und aus dem Vollglück in der Beschränkung wird ein Vollglück in der Beschränktheit.[32]

II – Augustinus: Glaubensleben als Ästhetik

a – Lehrer der schönen Seelen?

Eine oberflächliche Lektüre Augustins bzw. seiner Rezeption könnte dazu verleiten, ihn als Lehrer der schönen Seele zu interpretieren, das heißt als Denker, der Weltabgewandtheit und reine Innerlichkeit propagiert. So klappte Petrarca, als er den Mont Ventoux erklommen hatte, verärgert über sich selbst und seine Naturbewunderung, die Confessiones zu und sprach beim Abstieg mit seinem Bruder, der ihn begleitet hatte, kein Wort mehr, wie er in seinem Bericht über die Besteigung des Berges schreibt, weil er in Augustins Buch gelesen hatte, in all der Bewunderung, die der Mensch für den Sternenhimmel, das Meer oder die Gebirge übrig habe, vergesse er dabei sich selbst.[33]

Eine Mahnung, sich – im Sinne Hegels – nicht an die Welt zu entäußern, somit keine Handlungen in ihr zu setzen und der Wirklichkeit kein allzu großes Gewicht beizumessen, um seine innere, herrliche Seligkeit zum einen zu entdecken, zum anderen nicht zu gefährden? Bestimmte Sätze Augustins – wie „Geh nicht nach draußen, kehr wieder ein bei dir selbst! Im inneren Menschen wohnt die Wahrheit.“ – mögen Interpretationen zu Hilfe kommen, die etwaige schönse(e)lige Tendenzen im augustinischen Denken betonen wollen. Was jedoch dabei übersehen wird: die Nachsätze. Zum Beispiel jener des eben zitierten aus De vera religione. Der Mensch mag die Wahrheit, die Vernunft oder Gott in sich finden bzw. erkennen, doch dabei transzendiert der Mensch sich selbst. Augustinus schreibt: „Doch bedenke, daß, wenn du über dich hinausschreitest, die vernünftige Seele es ist, die über dich hinausschreitet [i. Orig. ratiocinantem animam te transcendere; d. Verf.].“[34]

Das Göttliche finde der Mensch im Grund der Seele, wobei nicht vergessen werden darf, dass diese im Kreatürlichen oder Endlichen aufgefundene Erkenntnis das Endliche sogleich hin zum Ewigen transzendiere. Oder ausgedrückt mit einem Gedanken aus De doctrina christiana, von den „körperlichen und zeitlichen Dingen her“ erfasse der Mensch das Ewige. Der Rückzug in die Innerlichkeit des Wortes bedeutet zugleich das Eintreten in das reine, alles durchwirkende Vermittlungsgeschehen des Wortes.[35]

Im Denken Augustins werden Dualismen, wie reine Innerlichkeit im Gegensatz zu reiner Äußerlichkeit, oder Endlichkeit im strikten Gegensatz zu Ewigkeit, welche er im manichäischen Denken kennengelernt hatte, nach seiner Bekehrung immerfort unterlaufen, wohl am deutlichsten in seinem trinitätstheologischen Hauptwerk De trinitate. Selbst- und Gotteserkenntnis, bei Augustinus aufs Engste verknüpft, erschöpft sich nicht im Trachten nach einem außergeschichtlichen Paradies, das man im Inneren finde, womit die Gottessuche an ihrem arkadischen Ende angelangt wäre. Dabei darf die ästhetische Fundierung des augustinischen Denkens nicht übersehen werden: Schönheit als zeitlicher Ausdruck des Ewigen (durchaus vergleichbar mit Schillers Gedanken, in der Idylle werde das Ewige oder der Logos ästhetisch zur Darstellung gebracht). Vorausschickend sei noch angefügt: Sich einem Ding um seiner selbst willen zuzuwenden, nennt Augustinus Genuss; hingegen die Zuwendung zu einem Gegenstand um etwas anderem wegen als ihm selbst, Gebrauch. Genossen wird das Ewige, und die sinnlich wahrnehmbaren Gegenstände sollen gebraucht werden, um durch sie zum Genuss des Göttlichen zu gelangen.[36]

An dieser Stelle eine weitere Verbindung zur Regula, deren ersten Worte lauten: „Vor allen Dingen Gott, geliebteste Brüder, soll Gott geliebt werden, sodann der Nächste; denn das sind die Hauptgebote, die uns gegeben worden sind.“[37] Damit ist keine Abwertung des Nächsten verbunden; nach dem Motto: Der Genuss, den die schöne Seele in Betrachtung Gottes empfindet, geht vor der Interaktion mit dem Nächsten, sozusagen das monastisch vertiefte Christenleben solle absehen von Entäußerungen an den anderen. Nein, vielmehr gelangt man durch die Entäußerung seiner selbst an den anderen in der Liebe zum Genuss des Göttlichen, denn jeder Mensch ist Gottes teilhaftig (etwa durch die nach Augustinus trinitarische Struktur des Bewusstseins), wie im Psalmenkommentar Augustins zu lesen ist.[38]

Anders ausgedrückt: Gott ist im Menschen gleich einer sein Dasein durchstimmenden Musik, und von Mensch zu Mensch ist lediglich der Grad dieses teilhaftigen Gestimmtseins durch die göttliche Musik verschieden.[39] Und der Mönch mache sich selbst zum Resonanzkörper dieser göttlichen Musik, im ihren Wohlklang – ihre Schönheit – in immer höheren Maß zum Klingen zu bringen. Vor allem liebe man nach Augustinus also die Musik, die jeder ist und die jeden durchstimmt; Gott sei die Musik, der Mensch die Bedingung ihrer Akustik. Oder in den Worten des Kirchenvaters an seine Mönche: „[…] ehrt in euch gegenseitig Gott, dessen Tempel ihr geworden seid!“[40]

Das Schöne betrachtet Augustinus von Anfang an sowohl in seinen sinnlich fassbaren Ausdrucksweisen wie in Dicht- und Tonkunst als auch als intelligible Schönheit, die er mit dem Ewigen (bzw. Gott), das sich wiederum sinnlich dem Menschen mitteilt, in Verbindung bringt. Kurz gesagt: Gott teilt sich dem Menschen als Schönheit mit, das Schöne zu erkennen heißt, das Ewige im Zeitlichen zu erkennen, ohne dass das eine vom anderen fundamental getrennt aufzufassen wäre. Was der Mensch im Grund der Seele findet, teilt sich ihm als Schönes mit, wie er hernach das Schöne in der Welt findet, wo es ihm womöglich vor dieser (Selbst)Erkenntnis entgangen ist.[41] Er erkennt die Teilhabe der Schöpfung, das heißt, dass alles aus Gott, durch Gott und in Gott ist.[42] Mit Johann Kreuzer lässt sich zusammenfassen:

„Die Ewigkeit läßt sich in der Zeit ‚berühren‘. […] Was als Ewigkeit gedacht wird, ist schöpferisch im Hervorgehen und im Vorübergehen des Zeitlichen, d.h. dessen ‚Werden‘. Dieses ist in seiner Endlichkeit (‚Vorübergehendheit‘) Erscheinung von Ewigkeit. Das Bewusstwerden dieser Zusammengehörigkeit von Ewigkeit und Zeit ist ein Bewusstwerden der schöpferischen Struktur des in der – und des als – Zeit Erscheinenden selbst. Es ist ein Erkennen Gottes in schöpferischer Diesseitigkeit. Nichts anderes ist Schönheit.“[43]

b – Momente des Idylls in der Augustinusregel

Im Vertiefen des Erkennens Gottes in seiner schöpferischen Diesseitigkeit bzw. Schönheit, welches einhergeht mit dem Genuss, zeigt sich der idyllische Charakter des augustinischen Denkens, das seine lebendige Verwirklichung im Leben gemäß seiner Regel findet. Und wie der Idyllenselige bei Jean Paul seine Lebensfreude der Welt und ihren Widerfahrnissen abringen muss, so ist auch der Mönch nach Augustinus dazu angehalten, diversen Verfehlungen oder Versuchungen nicht nachzugeben, wie Verhaltensweisen oder Gewohnheiten des weltlichen Lebens auch im Kloster fortführen zu wollen. Etwa würden Mönche aus besser situierten Verhältnissen weiterhin auf Mitbrüder aus ärmlichen Verhältnissen herabblicken, wie sie es möglicherweise in der Welt getan hatten; oder weiterhin den Lebensstandard zu begehren, den man vor Eintritt ins Kloster gehabt hatte; bzw. nun zu begehren, was einem in der Welt verwehrt geblieben war. Das Herz, so Augustinus, solle Gott suchen und keine „irdischen Eitelkeiten“.[44]

Dahingehend steht nach Augustinus die Welt bzw. der Mensch unter einem „Anspruchsdruck ästhetisierender Formung“,[45] wenn auch dieser Anspruch nicht zur Abwertung des Sinnlichen führt. Das heißt, durch die Sünde bzw. durch das Böse und Hässliche hat sich die Schöpfung zwar vom ihrem Schöpfer entfernt, aber dennoch trägt die – letztlich substanzlose – Sünde dazu bei, insgesamt die Schönheit der Schöpfung zu erhöhen.[46] Da Augustinus das Böse nicht als eigenständige Substanz begreift und demgemäß – vor dem Hintergrund neuplatonischer Abstufungen – bloß als Privation des Guten, stellt die Sünde gewissermaßen den Schatten dar, der das Licht des Guten umso strahlender und schöner hervortreten lässt.[47] Anders gesagt, eine Idylle kann es nur vor dem Hintergrund der Nicht-Idylle geben; die Bedingung der Möglichkeit Edens in der Geschichtlichkeit und als Annäherung an das höchste Schöne und Gute ist vorherige Vertreibung aus ihm, gekoppelt mit einer belebenden Sehnsucht, dereinst dorthin wieder einzugehen.[48]

Obwohl Augustinus diese Grenze zwischen weltlichem und monastischem Leben zieht, zwischen Idylle und Nicht-Idylle, vermeidet er, sie als radikalen Bruch mit dem vorherigen Leben zu akzentuieren. Seine Regel zeigt sich vom Geist der Milde und der Vergebung getragen resp. in ihr wird bedacht, dass jeder Mönch von seinem Leben vor seinem Eintritt geprägt ist. Es gilt, wer vor seinem Eintritt bereits Entbehrungen auf sich genommen hatte bzw. bescheiden und anspruchslos gelebt hatte, solle im Kloster nicht verweichlichen, wie sich Augustinus ausdrückt, wie jener es nicht als Bevorzugung, sondern als Rücksichtnahme auffassen solle, werde jemandem etwas zugestanden, weil er weniger abgehärtet ins Kloster eintritt. So steht er dahingehend auch harter Askese kritisch gegenüber, gefastet solle nur werden, „soweit es die Gesundheit erlaubt“. Oder wer in jähzornigem Auffahren sich unpassend geäußert hatte, aber sogleich Reue zeigte, dem solle sein Ausbruch verziehen werden.[49]

Vor diesem Hintergrund zeichnet sich also das Idyll ab. Bei Jean Paul noch als momenthaft; man könnte auch sagen, dem protestantischen Christentums Jean Pauls fehlt der Erfahrungshorizont des Klösterlichen (ähnlich Schiller, der das Idyllische als nützlich in der Kontemplation erachtet, das heißt nützlich als momenthafte Besinnung). Denn nun bei Augustinus ist freilich das Eden der Seele nicht auf eine schöne Landfahrt, die Begegnung mit der zukünftigen Braut oder der Taufe des Kindes erreicht, sondern im Lebenswandel, zu dem sich die Glaubensmomente ausdehnen bzw. es der Glaube ist, der diesen Lebenswandel trägt und durchstimmt. Nur wie? Indem Augustins Regel die Mönche anhält, danach zu streben, „Liebhaber der geistigen Schönheit“ zu werden; das eigene Leben soll nicht hin und wieder, sondern beständig den „Wohlgeruch Christi“ verbreiten.[50]

Wie wird der Mönch zum Liebhaber der geistigen Schönheit? In einem ersten Schritt im Hören und Inkarnieren des Gotteswortes. Die Ohren der Brüder „sollen hungrig sein nach dem Worte Gottes“ und dieses nicht bloß vernehmen, ohne weitere Konsequenzen auf den Lippen führen, sondern „soll das auch im Herzen lebendig sein, was mit dem Munde ausgesprochen wird“.[51] Das Gehörte verinnerlichen in das Herz und wieder entäußern im Lebenswandel: Augustinus betont, nicht durch Oberflächlichkeiten, rein Äußeres wie adrette Kleidung, sondern durch „gute Sitten“ solle der Mönch bei anderen Menschen Gefallen finden. Der Körper des Mönchs bringt seine angestrebte innere Schönheit zum Ausdruck: „Im Gehen und Stehen, in all euren Bewegungen komme nichts vor, was in den Augen irgendeines Menschen Anstoß erregen könnte; vielmehr sei alles eurer Heiligkeit geziemend.“[52] Kurzum: Der Mönch verkörpere den neuen Menschen in Christo.

Implizit ist es bei Jean Paul bereits angeklungen: Das Eden der Seele sei nicht mit einem maßlosen Schlaraffenland zu verwechseln. Der Idylliker ist selig bei einer Fahrt bei schönem Wetter unter einem Himmel, dem „nur einige laue Regenwölkchen“ vergönnt sind und keine „heißen Wetterwolken“ der Leidenschaft.[53] Er ist selig bei einer Mahlzeit, welche maßvoll und nicht üppig ist, das heißt, er hält beim Essen und Trinken Maß, wie es Augustinus auch seinen Mönchen anempfiehlt.[54] Schon im Begriff der Heiterkeit selbst ist eine Lebensfreude ausgedrückt, welche keiner großen Gesten oder Gefühle bedarf; kein tosender Sturzbach, sondern beständig dahinfließend. Darin zeigt sich lebendig das antike Erbgut der Idylle, sowohl bei Jean Paul als auch bei Augustinus. Denn der Kirchenvater denkt durch und durch griechisch, bestimmt er die Schönheit als rechtes Maßhalten. Mäßigung, wie sie das Leben in der monastischen Gemeinschaft bestimmt, ist demgemäß nicht primär als Einschränkung zu verstehen, sondern als ästhetisches Lebensprinzip des Nicht zu viel und nicht zu wenig (σωφροσύνη); gemäß der sprichwörtlichen goldenen Mitte bzw. gemäß Symmetrie und Harmonie.[55]

Beide letztgenannten Begriffe, Symmetrie und Harmonie, sind Verhältnisbegriffe. Das heißt, ihren Sinn erhalten sie erst, wird etwas in Bezug zu etwas anderem gesetzt. Salopp gesagt: Für sich allein kann kein Mönch ein harmonisches Leben führen, dafür bedarf es der Gemeinschaft. Sie ist das harmonische Ganze, welches vom göttlichen Geist durchstimmt ist, dessen partikularer Ausdruck und Liebhaber die Mönche sein sollen, und daher legt Augustinus Wert darauf, dass die Gemeinschaft im Mittelpunkt des Strebens stehe. Er schreibt: „Ihr sollt also wissen: euer Fortschritt ist um soviel größer, als ihr mehr für die gemeinsame Sache denn für eure eigene besorgt seid.“[56]

Es ist ein Gemeinplatz des augustinischen Denkens, dass sich die Vielheit immer bezogen zeigt auf die Einheit. Das Schöne oder das Gute zeigt sich in Relation des Vielen zum Einen – der vielfältigen Schöpfung zum einen Schöpfer.[57] Gibt Augustinus in der Regula nun die Anweisung, die Brüder sollen sich gegenseitig beobachten und auf Verfehlungen aufmerksam machen, so ist dergleichen nicht als monastische Schulmeisterei zu verstehen. Die gegenseitige Sorge um den Wohlklang der Gemeinschaft kommt darin zum Ausdruck, ein gegenseitiges Wachen „über eure Reinheit“ (ähnlich einem Orchestermusiker, der seinen Nächsten im Hinhören auf den Gesamtklang darauf hinweist, seinen Einsatz nicht getroffen zu haben). Verfehlungen, welche bereits im Keim erstickt werden sollen, bevor sie sich zur „Fäulnis“ auswachsen und immer mehr Glieder der Gemeinschaft befallen; wie man, so Augustinus, eine körperliche Krankheit am effektivsten dadurch bekämpft, indem entweder prophylaktische Maßnahmen ergriffen werden oder sie im Anfangsstadium bekämpft wird.[58] Er schreibt:

„Streitigkeiten sollt ihr entweder überhaupt nicht haben, oder sie doch möglichst schnell beendigen. Sonst wächst der Zorn sich zum Hasse aus und macht aus dem Splitter einen Balken und macht die Seele zur Mörderin. Denn so lest ihr in der Heiligen Schrift: ‚Wer seinen Bruder haßt, ist ein Mörder‘ (1 Joh 3, 15).“[59]

Somit stellt Augustinus durchaus hohe Anforderungen an den Lebenswandel seiner Mönche, und dennoch ist er in der Regula darauf bedacht, diese nicht ins Menschenunmögliche zu übersteigern. Er ist Realist genug, um die Unvermeidlichkeit von Zwistigkeiten und Unstimmigkeiten im gemeinschaftlichen Leben anzuerkennen, weswegen er insbesondere Verzeihung und Vergebung einmahnt. Vielleicht an sein eigenes hitziges Temperament denkend, schreibt Augustinus, wer schnell in Zorn auffahre, solle ebenso schnell für seine unbedachten Worte um Verzeihung bitten; derselbe Mund, der Wunden geschlagen habe, solle „auch die heilenden Worte“ hervorbringen: Heilung, die in der Vergebung besteht und die der Verletzte auch nicht zurückweisen soll.[60]

Vor diesem Hintergrund wird auch die Bedeutung des Gehorsams gegenüber dem Klosteroberen verständlich. Gleich einem Dirigenten hat er über den klösterlichen Wohlklang zu wachen und dafür Sorge zu tragen, dass sich die möglichen lauen Regenwölkchen am Himmel der monastischen Idylle nicht zu Blitz und Donner aufblähen und alles verdunkeln. Ein Dirigent, der allen ein Vorbild in der Lebensführung sein soll und letztlich mehr geliebt als gefürchtet werden soll.[61]

Hier tritt letztlich das spezifisch Katholische zu Tage, im Unterschied zur protestantischen Idylle Jean Pauls. Denn dieser fehlen Elemente des Gemeinschaftlichen; oder anders gesagt, die Gemeinschaft beschränkt sich bei Jean Paul auf die Familie. So räumt der Autor im Wutz der Zeit zwischen Hochzeitsversprechen und Hochzeit den breitesten Raum ein, jene „paradiesischen Tage“, welche das Schulmeisterlein in freudvoller Erwartung auf das Eheversprechen in einem Hochgefühl sondergleichen verlebt.[62] Augustinus geht darüber hinaus: Mit seiner Bekehrung, welche sich bereits unter den Vorzeichen des sich anbahnenden klösterlichen Leben ereignete, weist Augustinus das Eheleben zugunsten der mönchischen Keuschheit zurück; anders gesagt, die Liebe zu einer konkreten Person zugunsten der Liebe zur göttlichen Person in allen kreatürlichen Personen.[63] Ein Herz und eine Seele werden bei Jean Paul Ehemann und Ehefrau, bei Augustinus umfasst dieses Gebot jedoch die Gemeinschaft als Ganzes. Katholisch meint hier: umfassend, alle Glieder des mystischen Leibes Christi umfassend.

c – Vom Bildchen zum Bild

Zu Beginn der Regula heißt es: „Das erste Ziel eures gemeinschaftlichen Lebens ist, in Eintracht zusammenzuwohnen und ein Herz und eine Seele in Gott zu haben.“[64] Wohlgemerkt: in Gott. Damit ist zweierlei ausgedrückt: Einerseits bezüglich der Gottesebenbildlichkeit jedes Menschen (die Teilhabe jeder Person an Gott), andererseits die Vertiefung eines Lebens mit Gott betreffend.

Bezüglich des ersten Punktes, der Gottesebenbildlichkeit, soll anstelle Augustin jemand erläuternd zu Wort kommen, der auch praktisch mit der Regula vertraut war, nämlich Jan van Ruysbroek (1293/94 – 1381), Augustinerchorherr, welcher im Spiegel des ewigen Heils schreibt:

„Wir alle sind in Beziehung zu diesem ewigen Bilde geschaffen worden. Es findet sich wesentlich und persönlich bei allen Menschen; ein jeder besitzt es ganz und ungeteilt, und alle zusammen haben nicht mehr davon als ein einziger. In dieser Weise sind wir alle eins, innig vereint in unserem ewigen Bilde, das Gottes Ebenbild ist und in uns allen die Quelle des Lebens und des Daseins.“[65]

Der Begriff der Erbsünde beschreibe das „Auseinanderfallen dessen, was der Mensch von Gott her ist und dessen, was er in sich selber ist“, das heißt, „der Widerspruch zwischen dem Wollen des Schöpfers und dem empirischen Sein des Menschen“.[66] Der Sündenfall zerstörte die Ebenbildlichkeit nicht, er brachte vielmehr eine Lücke mit sich, welche nach Augustinus, wie bereits angesprochen, als graduelle Unterschiede zwischen Mensch und Gott sich zeigen. Oder wie er über die Sünde allgemein schreibt: Eine Abkehr des Menschen von Gott, und Gott verabscheue entsprechend nicht den Sünder als Menschen, als ein Geschöpf, welches er nach wie vor ungebrochen liebt, sondern den Sünder als Sünder, als den sich von ihm Abwendenden.[67] Und das Idyll kann nun als Versuch interpretiert werden, diese Lücke oder graduellen Unterschiede zu minimieren.

Bei Jean Paul bleiben diese Versuche – wie seine Definition schon zu verstehen gibt – beschränkt; beschränkt auf das Milieu der unmittelbaren Lebenswelt: das Dorf des Schulmeisterleins, Fixleins oder Fibels. In diesem Sinn ist die Idylle dem Wortursprung folgend tatsächlich Bildchen. In seiner christlichen Heiterkeit hat sein Idyllenseliger Anteil am ewigen Bild, aber der Rahmen seiner Verwirklichung ist beschränkt – sozusagen auf die „Furche“ heimatlicher Erde, wo Jean Paul in der Vorrede des Quintus Fixlein dessen Lebensglück verortet.[68] Hingegen bei Augustinus, oder allgemeiner im Katholizismus, der, so Henri de Lubac, seinem Wesen nach weder Sache der „Geographie noch der Zahlen“ sei,[69] macht die Rede von der Beschränkung wenig Sinn, da sich der Gläubige – nicht nur der Mönch, sondern der Mensch allgemein – als Teil einer Gemeinschaft in Christus wiederfinde, womit zum zweiten Punkt übergeleitet werden soll, der Vertiefung des Verhältnisses zum ewigen Bild.

Katholisch meint umfassend im Sinne von: die gesamte Natur des Menschen umfassend; der Etymologie folgend meint das Wort das Allgemeine, das an allem Anteil hat.[70] Als ungläubig kann somit bezeichnet werden, wer sich um dieses Allgemeine nicht weiter kümmert, sein Dasein in „Selbstliebe“ fristet, wie Augustinus in De civitate Dei schreibt,[71] oder sich mit den „Dingen“ beschäftigt, anstelle mit den ebenbildlichen Strukturen seines eigenen Geistes, wie es in De trinitate heißt.[72]

In der Formulierung in Christo bekommt diese Allgemeinheit einen weiteren Akzent: Sie meint das „Milieu“ oder die „Atmosphäre“ worin Mensch und Gott sich begegnen und vereinen, sozusagen ein Begegnungsraum und Verweisungszusammenhang des Göttlichen mit dem Humanen.[73] Mönche sind insofern Liebhaber der geistigen Schönheit, weil sie am Geist, der diesen Raum durchstimmt, der diese Atmosphäre auf den Begriff bringt, teilhaben und diese Teilhabe im gemeinschaftlichen Leben vertiefen.

Doch bleibt der Geist dieser Teilhabe beschränkt, dergestalt, dass die Mönche die von ihnen geliebte und verwirklichte Schönheit als ihren Schatz eifersüchtig hüten, sozusagen die Ackerfurche durch Klostermauern ersetzen? Nein, denn das Idyll ihrer gemeinschaftlichen Seligkeit tritt in einen Liebesaustausch mit den anderen Gliedern des mystischen Leibes Christi, ihr Idyll überschreitet das Vollglück in der Beschränkung hin zur Allgemeinheit. So spenden nach Ansicht Augustins die Mönche den anderen Gliedern des mystischen Leibes „geistige Gaben“, etwa im Bild, das sie mit ihrem Lebenswandel darstellen, der Wohlgeruch, den sie dabei verströmen (was freilich auch in die umgekehrte Richtung funktioniert: verbreiten die Mönche Ärgernisse, verflüchtigt sich dieser Wohlgeruch rasch wieder zugunsten eines wenig anziehenden Stallgeruchs). Darin zeigt sich auch der apostolische Aspekt des Wirkens der Klosterbrüder. Ihr Tun, sofern es Wohlgeruch verbreitet, ist als vertiefte Mitarbeit an der Vollendung des mystischen Leibes zu sehen, als Ausweitung des Milieus der Gottesbegegnung, wodurch eine Offenheit angezeigt ist. Eine Offenheit, die sich nicht mit der Beschränkung des Bildchens zufriedengibt, sondern zum wahrhaften, lebendigen Bild werden will.[74]

Letztlich zeigt das mönchische Leben nach Augustinus den Versuch, ein an den Grundprinzipien der Gottes- und Nächstenliebe ausgerichtetes Leben selbst in die alltäglichsten Verrichtungen einzuweben, wodurch es sich vom Bildchen zum Bild ausdehnt. Mit Lubac gesprochen: Die Ausdehnung des Gottesreiches auf Erden, das heißt die beständige Verwandlung der Welt in eine offene und einladende Idylle aus dem Geist des Christentums.[75]

[1] Friedrich Schiller: Über naive und sentimentalische Dichtung. Hrsg. v. Klaus L. Berghahn, Stuttgart 2002, S. 8.

[2] Schiller, Dichtung, S. 8.

[3] Schiller, Dichtung, S. 8f.

[4] Schiller, Dichtung, S. 9f.

[5] Schiller, Dichtung, S. 67ff.

[6] Schiller, Dichtung, S. 69.

[7] Schiller, Dichtung, S. 69f (Sperrdruck i. Orig.).

[8] Joseph Ratzinger: Die Tochter Zion. Betrachtungen über den Marienglauben der Kirche, Freiburg 2007, S. 58 bzw. Aristoteles: Nikomachische Ethik. Übers. u. hrsg. v. Ursula Wolf, Hamburg 2013, S. 335 (X.9.4.).

[9] Vgl. Hans Urs von Balthasar: Wer ist ein Christ?, Einsiedeln 1993, S. 57 – 105.

[10] Schön ist nach Schiller die Seele, zeigen sich bei einem Menschen Vernunft und Affekt in Einklang. Vgl. Friedrich Schiller: Kallias oder über die Schönheit. Über Anmut und Würde. Hrsg. v. Klaus L. Berghahn, Stuttgart 2010, S. 110ff.

[11] Sebastian Soppa: Scheiternde Subjektivität. Das unglückliche Bewusstsein bei Hegel und Kierkegaard, Berlin 2010, S. 93.

[12] Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes. Neu hrsg. v. Hans-Friedrich Wessels und Heinrich Clairmont (Mit einer Einleitung v. Wolfgang Bonsiepen), Hamburg 1988, S. 432f.

[13] Spricht Hegel von der Idylle im modernen Sinn, so hat er dabei die idyllischen Dichtungen seiner Zeitgenossen Salomon Gessner und Johann Heinrich Voß und deren Rezipienten im Blick; im Gegensatz zu den antiken Idyllen, die sich in Auswahl der Themen und Inhalte wesentlich bunter und differenzierter zeigen. Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Aesthetik (Dritter Band). Hrsg. v. Heinrich Gustav Hotho, Berlin 1838, S. 393ff.

[14] Hegel, Aesthetik, S. 393f.

[15] Etwa Religiosität als reine Gefühlsreligiosität z.B. in quietistischen Strömungen. Vgl. als literarisches Beispiel die autobiographisch inspirierten Schilderungen quietistischer Innerlichkeit bei Karl Philipp Moritz: Anton Reiser. Ein psychologischer Roman, Berlin 2014.

[16] Jean Paul: Vorschule der Aesthetik nebst einigen Vorlesungen in Leipzig über die Parteyen der Zeit (Zweyter Band), Wien 1810, S. 13 (Sperrdruck i. Orig.) bzw. 15.

[17] Jean Paul: Leben des vergnügten Schulmeisterlein Maria Wutz in Auenthal. Eine Art Idylle (Mit einem Nachwort v. Peter Bichsel), Frankfurt a.M. 1984, S. 21f.

[18] Paul, Vorschule, S. 13 (Sperrdruck i. Orig.) bzw. 16.

[19] Jean Paul: Leben des Quintus Fixlein, aus funfzehn Zettelkästen gezogen; nebst einem Mustheil und einigen Jus de tablette, Bayreuth 1796, S. 311 (Sperrdruck i. Orig.).

[20] Paul, Vorschule, S. 16f.

[21] Paul, Fixlein, S. 312.

[22] Paul, Wutz, S. 63.

[23] Paul, Fixlein, S 323ff.

[24] Paul, Vorschule, S. 15 bzw. 18.

[25] Paul Nerrlich: Jean Paul und seine Zeitgenossen, Berlin 1876, S. 357.

[26] Von einer sich verstärkenden Jenseitssehnsucht kann erst beim späten Jean Paul gesprochen werden. Vgl. seine beiden späten Romanfragmente Jean Paul: Das Kampaner Tal oder über die Unsterblichkeit der Seele, Hamburg o.J. [Tredition Classics] bzw. Jean Paul: Selina oder über die Unsterblichkeit der Seele, Hamburg o.J. [Tredition Classics].

[27] Sophie Marie Kreienbaum: Die Idyllendichtung Jean Pauls, Limburg a. d. Lahn 1933, S. 22.

[28] Paul, Wutz, S. 41 (kursiv i. Orig.).

[29] Paul, Vorschule, S. 20.

[30] Vgl. Paul, Fixlein, S. 11 – 42. Daher auch der programmatische Titel der Jean Paul Biographie von Helmut Pfotenhauer: Das Leben als Schreiben (vgl. Helmut Pfotenhauer: Jean Paul. Das Leben als Schreiben, München 2013).

[31] Die Regeln des heiligen Augustinus, übertragen von P. Dr. Winfried Hümpfner O.E.S.A. Mit Einführungen von P. Dr. Winfried Hümpfner und P. D.Dr. Adolar Zumkeller O.E.S.A., in: Hans Urs von Balthasar: Die großen Ordensregeln. Basilius, Augustinus, Benedikt, Franziskus, Ignatius von Loyola, Einsiedeln 2010, S. 135 – 171, hier S. 171 (Kap. 12; im Folgenden zit. als Augustinusregel).

[32] Etwa in den Interpretationen von Jens Tismar: Gestörte Idyllen. Eine Studie zur Problematik der idyllischen Wunschvorstellungen am Beispiel von Jean Paul, Adalbert Stifter, Robert Walser und Thomas Bernhard, München 1973, S. 31ff bzw. Johannes Krogoll: Idylle und Idyllik bei Jean Paul. Eine Motivuntersuchung zur Rolle von Narrentum und Poesie im Werke des Dichters, Hamburg 1972, S. 63ff, welche die Rolle des Christentums in Jean Pauls Idyllen völlig außer Acht lassen. Die drei angesprochenen Idyllen können als Abfolge idyllischer Lebensweisen interpretiert werden: Wutz als Idylle der Jugend, Fixlein als jene des Erwachsenenalters und Fibel als jene am Lebensabend (vgl. Kreienbaum, Idyllendichtung, S. 53 – 69).

[33] Francesco Petrarca: Die Besteigung des Mont Ventoux (Lateinisch/Deutsch). Übers. u. hrsg. v. Kurt Steinmann, Stuttgart 2010, S. 25. Die von Petrarca auf dem Berg gelesene Augustinus stelle findet sich bei Augustinus: Bekenntnisse. Aus dem Lateinischen übers. u. hrsg. v. Kurt Flasch u. Burkhard Mojsisch, Stuttgart 2008, S. 258 (X.VIII.14.).

[34] Augustinus: De vera religione. Über die wahre Religion (Lateinisch/Deutsch). Übers. u. Anm. v. Wilhelm Thimme, Stuttgart 2010, S. 123 (XXXIX.72).

[35] Augustinus: Die christliche Bildung (De doctrina christiana), Übers., Anm. und Nachwort v. Karla Pollmann, Stuttgart 2013, S. 17f (IV.4.9.) bzw. vgl. darüber hinaus Johann Kreuzer: Augustinus zur Einführung, Hamburg 2005, S. 35f.

[36] Augustinus, Bildung, S. 17 (IV.4.8.).

[37] Augustinusregel, S. 161 (Kap. 1).

[38] Aurelius Augustinus: Über die Psalmen. Ausgewählt und übertragen von Hans Urs von Balthasar, Freiburg i. Br. 2016, S. 343 (146.11).

[39] Karsten Lehmkühler: Inhabitatio. Die Einwohnung Gottes im Menschen, Göttingen 2004, S. 62.

[40] Augustinusregel, S. 162 (Kap. 2).

[41] Kreuzer, Augustinus, S. 33ff.

[42] Augustinus, Bildung, S. 18 (V.5.10.).

[43] Kreuzer, Augustinus, S. 36 (Hervorhebungen i. Orig.).

[44] Augustinusregel, S. 161f (Kap. 2).

[45] Kreuzer, Augustinus, S. 35.

[46] Ähnlich den Gefäßen der Schande, welche den Gerechten zu höherem Nutzen geraten, indem ihre Strafen zu Gottesfurcht gemahnen (vgl. Augustinus von Hippo: De diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2, in: Logik des Schreckens, hrsg., erklärt u. mit einem Nachwort von Kurt Flasch, Mainz 2012, S. 147 – 239, hier S. 217 [18.]).

[47] Kurt Flasch: Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgart 2017, S. 116.

[48] Augustinus, De diversis quaestionibus, S. 201. Leibniz wird später eine ähnliche Argumentationsfigur nutzen, um eine Antwort auf die Frage der Theodizee anzubieten: Das Böse ist mit den Schattierungen in einem Gemälde zu vergleichen, dunkle Flecken, welche die Vollkommenheit des Gemäldes insgesamt jedoch steigern. Vgl. Gottfried Wilhelm Leibniz: Versuche in der Theodicée über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Übels. Übers. u. mit Anm. vers. v. Artur Buchenau, Hamburg 1996.

[49] Augustinusregel, S. 163 (Kap. 4/5) bzw. 169 (Kap. 10).

[50] Augustinusregel, S. 171 (Kap. 12).

[51] Augustinusregel, S. 163 (Kap. 4) bzw. 162 (Kap. 3).

[52] Augustinusregel, S. 164 (Kap. 6).

[53] Paul, Vorschule, S. 18.

[54] Augustinusregel, S. 163 (Kap. 4).

[55] Flasch, Augustin, S. 88.

[56] Augustinusregel, S. 167 (Kap. 8).

[57] Flasch, Augustin, S. 293.

[58] Augustinusregel, S. 165 (Kap. 6) bzw. S. 165f (Kap. 7).

[59] Augustinusregel, S. 169 (Kap. 10; Hervorhebung i. Orig.).

[60] Augustinusregel, S. 169 (Kap. 10).

[61] Augustinusregel, S. 170 (Kap. 11).

[62] Paul, Wutz, S. 42.

[63] Augustinusregel, S. 164 (Kap. 6).

[64] Augustinusregel, S. 161 (Kap. 1; kursiv i. Orig.).

[65] Zit. nach Henri de Lubac: Glauben aus der Liebe („Catholicisme“). Übertragen und eingeleitet v. Hans Urs von Balthasar, Freiburg 1992, S. 27.

[66] Ratzinger, Tochter Zion, S. 69

[67] Augustinus, De diversus quaestionibus, S. 211 (18.).

[68] Paul, Fixlein, S. VII.

[69] Lubac, Catholicisme, S. 44f.

[70] Lubac, Catholicisme, S. 44.

[71] Augustinus: Der Gottesstaat (De civitate Dei). Systematischer Durchblick in Texten hrsg. u. eingeleitet v. Hans Urs von Balthasar, Freiburg 2012, S. 76.

[72] Aurelius Augustinus: De trinitate (Bücher VIII – XI, XIV – XV, Anhang: Buch V). Neu übers. u. mit Einleitung hrsg. v. Johann Kreuzer, Hamburg 2001, S. 113 (X.8.11).

[73] Lubac, Catholicisme, S. 40f.

[74] Adolar Zumkeller, Das Mönchtum des Heiligen Augustinus, Würzburg 1968, S. 149.

[75] Lubac, Catholicisme, S. 212.


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