Nicht-Orte II: Petrus Faber

Ausgehend von Michel de Certaus Konzept der Nicht-Orte öffnet der Blick in das Memoriale von Petrus Faber (1506 – 1546) die Aussicht ins Freie oder Draußen Gottes. Durch Certeaus Brille gelesen zeigt sich mit Faber eine Perspektive auf den Katholizismus abseits von verknöcherten Gedächtnisorten und spirituellen Reproduktionsschleifen.

I

In der Spannung zwischen Nicht-Ort und Gedächtnis treibt Michel de Certeau die Frage um, wie sich eine mit der Überlieferung gesättigten Geschichte sich nicht zu autoritären Gedächtnisorten verdichtet. Schärfer gerät diese Problemstellung Certeaus – der Jesuit, der als Kirchenhistoriker seine denkerische Laufbahn begonnen hatte – vor bestimmten Aspekten des christlichen Denkhorizontes in den Blick. Seine Reflexionen zeigen sich durch Nicolaus Cusanus angeregt; das Bewegen in der Stadt, das Eintauchen in Menschenmassen und Häuserschluchten, denn die Weisheit rufe „draußen auf den Straßen, und es ist ihr Rufen, daß sie selbst in den höchsten Höhen wohnt.“[1] Und dabei wie ein Voyeur über der Stadt schwebend auf alles darunter blickt? Die nirgendwo verortbare Perspektive, das radikal dezentrierte Sehen, das dennoch alles sieht[2] – cusanische Erbstücke im Denken Certeaus.

Allgemeiner blitzt Augustinus auf und dessen Verständnis des (christlichen) Denkens als Erinnern. Oder, noch allgemeiner, die Debatten der barocken katholischen Homiletik kehren in der Frage nach der Tradition in der Spannung zwischen Überlieferung und Verrat wieder.[3] Doch folgende Zeilen schreiten die Wege nicht ab, welche diese Hinweisschilder eröffnen, stattdessen soll einer anderen Möglichkeit gefolgt werden: die Bedeutung des Petrus Faber für Certeau und vice versa.

Eine französische Ausgabe des Memoriale Fabers, ein Gründungsmitglied des Jesuitenordens und wie Certeau aus Savoyen stammend, wurde von ihm besorgt (das heißt übersetzt und kommentiert). Was ist an diesem Merkbuch heiliger Wünsche und Eingebungen, wie Faber sein Memoriale überschrieb, bemerkenswert, entstanden zwischen 1542 und 1546, mit dem er sein Ringen um spirituelles Fortschreiten – für sich persönlich, nicht für ein Lesepublikum gedacht – dokumentierte? Es liest sich als Meditation der Einsetzungsworte aus Luk. 22,19: „Tut dies zu meinem Gedächtnis.“

Wie Certeau das Gedächtnis vom Anderen herkommend und in den anderen wieder eingehend beschreibt, denkt Faber von diesem Anderen her, um tiefer in es eintauchen zu können. Der Text des Memoriale ist von Schriftzitaten durchwoben, welche seine tragende Textur ausmachen. Bei seiner wandernden Verkündigung des Evangeliums zwischen Portugal und Deutschland, währenddessen er sein Merkbuch füllte, vollzieht er, was Certeau umtreibt: die Vergegenwärtigung des Gedächtnisses, ohne das Gedächtnis dabei zu Erinnerungsorten zu verdichten. Im Abschreiten der Orte bzw. Namen, sowohl derjenigen, an denen Faber wirkte, als auch derjenigen des Erfahrungsraums Katholizismus, wird von ihm eine Linie erzeugt – eine Spur des Anderen, das heißt Gottes:

„Je weiter das Memoriale voranschreitet, um so mehr dient es Faber für dieses rückschauende Aufspüren der Linie, nach der Gott sein Leben führen wollte.“[4]

Ein Aufspüren, welches, wohlgemerkt, aus der Vergangenheit kommend immer tiefer in die Gegenwart Gottes hineinführt – das Memoriale als Text, der die Bedeutung seiner eigenen Textur immer weitschichtiger erfassen will. Wie bereits erwähnt, ist das Ziehen einer Linie nach Certeau zugleich das Schaffen des Raumes. Demgemäß ist für Faber Gott nichts, das verortet werden könnte. Gewiss, gerade der mittelalterliche und der barocke Katholizismus, wozwischen Faber lebte, zeigt sich angefüllt mit derlei Verortungen: Reliquien, Märtyrergräber, Andachtsorte usw. usf. Doch diese dürfen nicht als definite Verortungen missverstanden werden. Sie sind für Faber gleich Orten des Einstiegs, um Tropfen für Tropfen im Fluss des Heiligen zu seiner Quelle selbst vorzudringen, potentiell überall auffindbar: „Dieser Ort oder dieser Gegenstand ist heilig – und ich habe es nicht gewußt.“[5]

Heilig meint für Faber in diesem Zusammenhang: Gottes „zuvorkommendes Wirken“; das heißt: das Wirken Gottes ist dem des Menschen immer schon vorgängig; ein Wirken, das vom Anderen – vom Du, nicht vom Ich – seinen Ausgang nimmt;[6] sowie ein Wirken, das immer schon mit Bedeutung – mit Gedächtnis – sich angefüllt zeigt, nämlich mit dem Wort Gottes, das es zu gewahren gilt: „Ich war mir deutlich bewußt, daß Er schon allzu oft zu mir gekommen ist, ohne daß ich Ihn kommen sah.“, schreibt Faber ausgehend von Joh. 1,29.[7]

Verortungen dieses Heiligen – in Kirchen, als Reliquien, als Gräber oder als andere Gedenkstätten – dienen Faber jeweils als Einstieg. Am Ort, wo das Gebet ausgesprochen wird, erfüllt und verfehlt sich zugleich der heilige Name. Er erfüllt sich, weil an diesem Ort das Heilige gewahrt wird (jedoch ohne Zwangsläufigkeit: zuletzt zitierte Schriftmeditation Fabers kam ihm beim Anlegen der Messgewänder). Er verfehlt sich, vermeint man, die Erfüllung sei an jene Verortung gebunden. Im Gegenteil: Verortungen, die Faber als Einstieg dienen – diese Wendung meint, bereits im Anrufen des heiligen Namens (das Gebet an Gott), wird der Name verfehlt,[8] indem das Anrufen den Betenden in den Raum Gottes hineinzieht, den er antwortend zu betreten eingeladen ist. Das Verfehlen des Namens im Ort weitet sich zum Angesprochensein durch das Andere im Raum; ein permanenter Exodus, das Gelobte Land zu erkunden. – Um das Ausgeführte zu illustrieren:

Faber betete in einer Kapelle und während des Gebets „kam mir großes Verlangen“, dass all das, was er für die Bewohner des Hauses, in welchem sich die Kapelle befand, erbat, „allen Häusern und Einwohnern der ganzen Stadt zuteil werden“ solle, dergestalt, „als weilte ich in jedem dieser Häuser“.[9] Die Andacht vor einem konkreten Kruzifix – demjenigen in der Heilig-Kreuz-Kirche in Speyer – regte ihn „zu seiner Verehrung und zur Verehrung jedes anderen Kreuzbildes oder Kreuzzeichens“ überhaupt an; abermals verlangte es ihn dabei – diese affektive Spiritualität grundiert Fabers Memoriale – „es möchte möglich sein, daß ich das Kreuz (auch dieses materielle Kreuzesbild) allzeit und wirklich in Glauben und Hoffnung geistigerweise in meinem Gemüt trage“, wie es sich dieses Verlangen sogleich auf alle anderen Andachtsformen, die der Raum des Katholischen anzubieten hat, ausdehnt.[10] Mehr noch, „eine steinerne Kirche mit allem, was einen darin zur Andacht anregen kann“, möge dergestalt in seiner Seele Einzug halten, notierte Faber; wohinter sich die biblische Rede verbirgt, der Mensch möge lebendiger Tempel Gottes werden (vgl. 1 Kor. 6,19, 1 Petr. 2,5 etc.), in der charakteristisch Faber’schen Färbung, ein wandernder Tempel Gottes zu werden.[11]

Der Tempel, Ort Gottes schlechthin, wandelt sich zum Nicht-Ort, zur hintergründigen Bedingung jeder Möglichkeit des Ortes. Die Andacht als Einstieg am Gottesort wird zugleich zum Ausstieg aus ihm, um in einer paradoxen Wendung weiter in den wirkenden Raum Gottes eingehen zu können, um sich in ihm ergehen zu können. Demgemäß öffnet sich jede Gelegenheit, jede Alltäglichkeit und Gewöhnlichkeit, dem Gottessucher: Das Gehen durch die Gassen einer Stadt,[12] das Stehen vor einer verschlossenen Tür,[13] das Durchwandern von Ländern als Gedenken ihrer Heiligen und Engel.[14] Selbst die kleinste Äußerung von Mitmenschen wird zur Gelegenheit des Kommens Christi: Als jemand Faber bat, im Vorbeigehen, als er sich auf dem Weg zum Messlesen befand, er möge „zum Reinemachen“ ihm die Beichte abnehmen, gab er zur Antwort, er „wolle gern der Besen Christi sein, um sein Gewissen rein zu fegen“, was in Faber das Verlangen aufkommen ließ, fortan diesen Namen – „Besen Christi“ – zu tragen, um sich selbst und andere im Haus Christi immerfort reinigen zu können.[15]

II

Das Durchschreiten des Raumes Gottes ist in Fabers Memoriale immer auf zweifache Weise präsent: Einerseits im wirklichen Ziehen von einem geographischen Ort zum anderen. Insbesondere aus den erhaltenen Briefen Fabers[16] spricht sein Eindruck, immer dann vom Orden an einen anderen Ort berufen zu werden, beginne sein Wirken am aktuellen Ort Früchte zu tragen. Andererseits im Durchwandern des Gottesraumes. Die Schau auf dieses Wandern belegt Faber wiederholt mit dem Ausdruck Gebetsweg (discursus).[17] Das Verlassen der geographischen Wirkorte veranlasste ihn, für seine Schüler Denkschriften zu verfassen, um ihnen auch in seiner physischen Abwesenheit beim Weiterkommen auf dem spirituellen Weg helfen zu können.

In einer dieser Denkschriften, 1541 in Regensburg verfasst, erklärt er seinen Ausdruck Gebetsweg: Genauer im Plural, denn die verschiedenen Gebetswege bestünden darin, sozusagen Gedächtnisorte der christlichen Lehre abzuschreiten. Faber nennt Beispiele: Entlang eines Katechismus die Betrachtung der zehn Gebote Gottes, der vier Gebote der Kirche, der sieben Hauptsünden, der vier Kardinaltugenden, der sieben Gaben des Heiligen Geistes usw. usf., um eine Grundlage zu gewinnen für die eigenen Werke. Oder entlang einer Vita Christi, von der Menschwerdung bis zur Himmelfahrt, um die „Verdienste Christi“ zu gewahren, welche „den Werken erst ihren rechten und vollen Wert verleihen“ – womit besonders deutlich Gottes zuvorkommendes Wirken, in soteriologischer wie ontologischer Hinsicht, zum Ausdruck kommt. Oder entlang der Allerheiligenlitanei, wo alle Personen des katholischen Glaubens, von der Dreifaltigkeit bis zu den Heiligen, wobei der Schüler sich ein paar Heilige zur besonderen Verehrung erwählen solle.[18]

Doch – eine Rückfrage, um einen zweiten Anlauf zur Bestimmung des Nicht-Ortes bei Faber zu unternehmen – werden hier tatsächlich Gedächtnisorte abgeschritten oder aufgesucht? Lässt man Pierre Noras Unterscheidung von milieux de mémoire und lieux de mémoire, worin sich das Gedächtnis modern und vormodern je unterschiedlich verorten lässt, beiseite, lautet die Antwort ja und nein zugleich.

III

Die Tendenz, Glaubensinhalte zu Gedächtnisorten zu verdichten, lässt sich seit dem Mittelalter beobachten. In dem Sinne, dass man den Glaubensinhalten ansichtig wird. Reliquien und ihre Zurschaustellung wären in diesem Zusammenhang zu nennen.[19] Hans Belting spricht vom „eskalierenden Köperrealismus“ des späten Mittelalters,[20] der sich ebenfalls am Theologumenon der Realpräsenz festmachen lässt, welches einhergeht mit dem Aufkommen der rituellen Elevation der Hostie im Augenblick der Wandlung. Sein Augenmerk auf das Tun des Zelebranten – des Priesters – zu richten, wie es gegen Ende des 13. Jahrhunderts aufkam, war dem christlichen Altertum fremd (und ist es den orthodoxen Kirchen bis heute).[21]

An Gedächtnisorten ist man lediglich passiv anwesend; die eigene Stimme, falls überhaupt, soll dort nur das Vorgesagte reproduzieren. Mit dem Augenmerk auf dem Tun des Zelebranten hielt eine solche passive Anwesenheit in spätmittelalterlichen Glaubensorten Einzug. Im antiken Christentum feierten Priester und Gläubige gemeinsam die Liturgie – sie beteten „in derselben Haltung und Richtung“ –, ab dem späten Mittelalter richtete sich der Blick verstärkt auf den Priester und seine Handlungen, weil das Bewusstsein verlorengegangen war, „daß der Priester nicht einfach für [die Gläubigen], sondern mit ihnen feierte“.[22]

Symptom einer Differenz und darin Kern der Umbildung religiöser Orte in Gedächtnisorte, anders gesagt, auf der langen Dauer sind die Wurzeln der Klerikalisierung der katholischen Kirche seit dem 19. Jahrhundert[23] in diesen spätmittelalterlichen Tendenzen zu suchen, Glaubensorte als autoritäre Gedächtnisorte zu setzen, späterhin verstärkt in der katholischen Reaktion auf die Reformation. Die katholische Kirche selbst wurde zum allumfassenden Gedächtnisort, außerhalb dessen es kein Heil zu erlangen gibt; extra ecclesiam nulla salus, wie es das Konzil von Florenz (begonnen 1431 Basel, beendet 1445 in Rom) festschrieb, gültig bis zum zweiten Vatikanum.[24]

Religiöse Gedächtnisorte verabsolutiert aufzusuchen bedeutet, sie unentwegt aufzusuchen. Immer derselbe Weg von der eigenen Wohnung in die Kirche, der immerselbe Weg in der Kirche zu einem bestimmten Andachtsort, nicht anders im spirituellen Abschreiten als immer selber Gebetsweg zu Geboten, Sünden, Tugenden. Passivität und Reproduktion: Verbinden sich spiritueller und physischer Weg, so schreiben sich Wege tiefer und tiefer ein; ausgetretene Pfade, Denkrillen, abseits derer man keinen Boden unter den Füßen mehr bedenkt. Dergestalt werden unentwegt geschlossene Räume erzeugt, die nicht offen ins Freie zeigen. Ein Leichtes daher für einen Mephistopheles zu sagen: „Kein Weg! Ins Unbetretene, / Nicht zu Betretene; ein Weg ans Unerbetene, / Nicht zu Erbittende.“ Um im selben rhythmischen Atemzug das Unerbetene und Unbetretene – das Freie – „Öd‘ und Einsamkeit“ zu nennen.[25]

Würden Fabers Gedanken auf diesen Weg führen, einer Spiritualität des autoritären Gedächtnisortes das Wort reden, wären sie dann Certeau zur Inspirationsquelle gereicht? Die Reformation als Etappe auf dem Weg zu solchen Gedächtnisorten liefert auch das gegenteilige Stichwort. In einem Brief aus Worms (Januar 1541), sowohl die Auswirkungen der Reformation als auch den desolaten Zustand der katholischen Kirche dort vor Augen, schreibt Faber:

„Hieraus könnt Ihr entnehmen, daß das Volk hier Opfer eines Betrugs wurde: nicht so sehr wegen des Lichts oder scheinbarer Güter, die ihm die Lutheraner gaben; vielmehr wegen des Versagens derer, die jene hätten belehren müssen, welche nie wirklich Christen waren.“[26]

Der Betrug liege nach Faber also darin, dass die Seelsorger nicht in der Lage gewesen seien, ihre Aufgabe – die Evangelisierung – zu erledigen, wodurch der geistige Acker brachlag und die Reformation ihn, ohne viel in ihrem Auge katholisches Unkraut zu jäten, hatte anbrechen können. Jene belehren, die nie wirklich Christen gewesen wären, meint, die Seelsorger hätten sich nie darum gekümmert, die Seinsbeziehungen der Christen nur der Taufe nach zu erneuern: das von Gott Abgefallene schöpferisch zu erlösen.

Für Certeau bergen Nicht-Orte subversives Potenzial. Dass Subversion nicht zwangsläufig das Erste ist, was man mit Katholizismus in Verbindung bringt, sagt viel über das Bild aus, das der Katholizismus sich mindestens seit dem 19. Jahrhundert selbst gegeben hat bzw. das dem Katholizismus auferlegt worden ist. Spricht Certeau davon, im Namen die subversive Pointe zu ergreifen, so ist dieser Aspekt bei Faber prima vista nicht präsent, mehr wegen der angesprochenen Bilder von der katholischen Kirche als wegen Faber selbst. Denn Certeaus subversive Pointe zeigt sich verwandt mit Fabers – urchristlichen – Themen der Umkehr, Neuschöpfung, Neugeburt.

Neben dem Bild der katholischen Kirche als autoritärer Institution ist noch ein weiterer Umstand dafür verantwortlich, die subversive Pointe im Namen Umkehr heute nicht mehr sogleich ergreifen zu können: Die Bedeutungslosigkeit des Begriffs der (Erb)Sünde in weiten Teilen der zeitgenössischen Theologie[27] als Reaktion auf die moralische Überbetonung des Sündenbegriffs bis in die 1960er Jahre (die in manchen konservativen katholischen Kreisen bis heute fortgeschrieben wird). Mit der Sünde verhält es sich wie mit dem Sollen: das Moralische verabsolutiere man dabei besser nicht,[28] denn stillschweigend wurde mit dem moralischen Sündenbegriff seine ontologische Dimension kassiert, die mit einer als allgemein zu bezeichnenden religiösen Urerfahrung verquickt ist,[29] nämlich sich einer im Ursprung vom Göttlichen abgefallenen Welt – und nicht bloß einem inferioren Denken oder Handeln allein – gegenüber zu sehen. (Erb)Sünde nennt die christliche Theologie ein konstitutives Element im Gedankengebäude der erlösungsbedürftigen Welt, was immer auch meint, dass Erlösung oder Neuschöpfung für den Christen bedeutet, sich widerständig zur gefallenen Welt zu verhalten, anders gesagt, die subversive Pointe im Namen Christi zu ergreifen, was wohlgemerkt primär eucharistisch und nicht politisch zu verstehen ist. Faber schreibt:

„Nach der Kommunion spürte ich das große Verlangen, das ich schon am Vortag verspürt hatte, Christus, den ich zu mir genommen, möge mich ganz mit Ihm in meinem Inneren einschließen, daß ich bei Ihm wohne und Ihm helfe bei meinem Wiederaufbau und meiner Wiederherstellung. Ich bat auch, Er, der (wenigstens akzidentell) so viele Seinsbezüge umfaßt, möge in mir mein Leben und wirken erneuern, daß ich in neuen Bezug zu Ihm und zu allem anderen trete; daß ich in neuer Weise lebe, auf neue Weise alle meine Werke vollbringe, und daß Er mich so von Tag zu Tag zum Besseren wandle, der Er allein ein grundsätzlich unwandelbares Sein, Leben und Wirken besitzt.“[30]

In dieser Passage verdichtet sich all das, was den Gebetsweg ausmacht: Beginnend mit der Kommunion soll sowohl das Ich als auch die Welt erneuert werden, soll das Ich zu einem Wirkzentrum oder Wirkrädchen[31] im Erlösungsgeschehen[32] werden, welches alles umfasst.[33]

Gott wird Faber und später Certeau zum Raum des Anderen, der sich zwar als Namen oder Verortung im katholischen Kult figuriert, doch dieser wird nicht als absolut gesetzt, nicht autoritär, sondern autoritativ, das heißt als Ermöglichung (man könnte auch sagen: autorisierend; eine Unterscheidung, auf die Certeau Wert legt). Würde er autoritär gesetzt, ergingen sich die Kulthandlungen in unfruchtbaren Reproduktionsschleifen, die das Erlösungsgeschehen zum maschinellen und damit geistlosen Ablauf machen würden, gleichbedeutend damit, es zum Erliegen zu bringen, denn was reibungslos abläuft, kann nicht widerständig am Gegensatz fruchtbar werden.

Hintergründige Bedingung, dass trotz aller Wiederholung – am Beispiel von Eucharistie und Kommunion – sich nichts in bloßer Reproduktion leerläuft, ist das Verfehlen des Ortes in der Wiederholung. Die Eucharistie nicht als definiter euklidisch-geometrischer Ort zu verstehen, zu dem man in passiver Perspektive stehen und blicken kann im Moment der Elevation, sondern aus der Eucharistie heraus sollen Orte fortweg entgrenzt werden.

Wie vorhin erwähnt, schreibt Faber vom Verlangen, „daß eine steinerne Kirche mit allem, was einen darin zur Andacht anregen kann, geistigerweise in mein Gemüt einzöge, mir allezeit und wirklich innewohnte“, vor allem andere der „Leib des Herrn“, um in dieser Inkorporation Christi in der Seele zugleich Christus in der Welt zu inkarnieren.[34] Die steinerne Kirche verfehlt sich selbst, da sie in die Seele einziehen soll, nicht um dort zu versteinern, sondern um sie zum lebendigen Tempel zu wandeln, der wiederum in der und die Welt zu wandeln beginnt. Oder wie sich die ebenfalls bereits angesprochene Andacht vor einem Kruzifix in Speyer, „das einst große Verehrung genoß“, im Wunsch Fabers zum Nicht-Ort entgrenzt, nämlich im konkreten Kreuz vor Augen jedes andere Kreuz zu verehren,[35] somit den Schritt hinaus aus der Kirche ins Freie, ins Draußen Gottes zu machen.

-{ δ }-

[1] Nikolaus von Kues: Idiota de sapientia. Der Laie über die Weisheit (Lateinisch – Deutsch). Auf der Grundlage des Textes der kritischen Ausgabe neu übersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen hrsg. v. Renate Steiger, Hamburg 1988, S. 5. Hierbei handelt es sich um eine Kompilation der Schriftstellen Spr. 1,20 und Sir. 24,4.

[2] Nicolaus Cusanus: Über das Sehen Gottes, in: Nicolaus Cusanus. Philosophische und theologische Schriften (Auf der Grundlage der Übersetzung von Anton Scharpff, hrsg. u. eingeleitet v. Eberhard Döring), Wiesbaden 2005, S. 233 – 282, hier S. 241 bzw. Moritz Reiffers: Das Ganze im Blick. Eine Kulturgeschichte des Überblicks vom Mittelalter bis zur Moderne, Bielefeld 2013, S. 128.

[3] Urs Herzog: Geistliche Wohlredenheit. Die katholische Barockpredigt, München 1991, S. 155ff.

[4] Petrus Faber: Memoriale. Das geistliche Tagebuch des ersten Jesuiten in Deutschland, nach den Manuskripten übersetzt u. eingeleitet v. Peter Henrici, Einsiedeln/Trier 1989, S. 20 (Einl. v. P. Henrici).

[5] Faber, Memoriale, S. 125 (§ 132). Vgl. Ex. 3,5 bzw. Gen. 28,16. Die Kritik an äußerlichen Erscheinungsformen des religiösen Kultes ist freilich so alt wie das Christentum selbst. Eine Kritik, die immer wieder zu innerkirchlichen Dynamiken geführt hatte: seien es die Armutsbewegungen des Mittelalters oder im Zuge der Reformation. Das Memoriale ist gespickt mit expliziten und impliziten Auseinandersetzungen v.a. mit den Gedanken Luthers – und freilich spiegelt sich dies auch in der Interpretation des Reliquienkultes etc., worauf hier jedoch nicht weiter eingegangen wird.

[6] Faber, Memoriale, S. 125 (§ 132).

[7] Faber, Memoriale, S. 277 (§ 379).

[8] Faber, Memoriale, S. 125f (§ 132).

[9] Faber, Memoriale, S. 91 (§ 78).

[10] Faber, Memoriale, S. 124 (§130).

[11] Faber, Memoriale, S. 124 (§ 131).

[12] Faber, Memoriale, S. 84 (§ 89).

[13] Faber, Memoriale, S. 294 (§ 412).

[14] Faber, Memoriale, S. 48 (§ 21) bzw. S. 53 (§ 28).

[15] Faber, Memoriale, S. 309f (§§ 440 bzw. 441). Freilich schimmert hier ein oft zitierter Aspekt der ignatianischen (bzw. jesuitischen) Spiritualität durch – Gott suchen in allen Dingen, „im Sprechen, im Gehen, Sehen, Schmecken, Hören, Denken und überhaupt in allem“ –, welcher jedoch bereits vor Ignatius von Loyola ein Gemeinplatz christliche Spiritualität war (und der sich beispielsweise ebenso in der Spiritualität Martin Luthers findet). Vgl. Josef Sudbrack: „Gott in allen Dingen finden“. Eine ignatianische Maxime und ihr metahistorischer Hintergrund, S. 166f (Ignatius zit. nach ebd.).

[16] Abgedruckt im Anhang der hier verwendeten Ausgabe des Memoriale (S. 317ff).

[17] Faber, Memoriale, S. 330.

[18] Faber, Memoriale, S. 330f.

[19] Krzysztof Pomian: Der Ursprung des Museums. Vom Sammeln, Berlin 2013, S. 30ff.

[20] Hans Belting: Das echte Bild. Bildfragen als Glaubensfragen, München 2005, S. 93.

[21] Louis Bouyer: Liturgie und Architektur, Einsiedeln/Freiburg i.Br. 1993, S. 58f.

[22] Bouyer, Liturgie und Architektur, S. 59.

[23] Peter Hersche: Muße und Verschwendung. Europäische Gesellschaft und Kultur im Barockzeitalter (Zweiter Teilband), Freiburg i.Br./Basel/Wien 2006, S. 1047ff.

[24] Francis A. Sullivan: Salvation outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response, Eugene (Oregon) 1992, S. 66ff bzw. 141ff.

[25] [Johann Wolfgang von] Goethe: Faust. Der Tragödie erster und zweiter Teil. Urfaust (Hrsg. u. komm. v. Erich Trunz), München 2010, S. 191 (Faust II, V. 6223ff).

[26] Faber, Memoriale, S. 10 (zit. nach Einl. v. P. Henrici).

[27] Robert Spaemann: Das unsterbliche Gerücht. Die Frage nach Gott und die Täuschung der Moderne, Stuttgart 2007, S. 185ff.

[28] Vgl. Hegels seinslogische Interpretation des Sollens: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Das Sein (1812). Wissenschaft der Logik I (Neu hrsg. v. Hans-Jürgen Gawoll, mit einer Einleitung v. Friedrich Hogemann u. Walter Jaeschke), Hamburg 1986, S. 84ff.

[29] Bernhard Casper: Das Ereignis des Betens. Grundlinien einer Hermeneutik des religiösen Geschehens, Freiburg/München 2016, S. 46f.

[30] Faber, Memoriale, S. 119 (§ 124).

[31] Faber, Memoriale, S. 168 (§ 194): Alles zum Wohl des Nächsten und zum Lob Gottes wirken.

[32] Faber, Memoriale, S. 147 (§ 161): Gott wirke alles gemäß seinem Willen.

[33] Faber, Memoriale, S. 172f (§ 203): Nicht mehr vom Ich auf Gott zu leben, sondern als Wohnstatt Gottes von Gott auf die Welt bzw. dessen Beziehungen zur Welt zu leben.

[34] Faber, Memoriale, S. 124 (§131).

[35] Faber, Memoriale, S. 124 (§ 130).



Diesen Blogbeitrag zitieren
Daniel Johannes Huter (2021, 31. März). Nicht-Orte II: Petrus Faber. Sermones. Abgerufen am 23. Juni 2024, von https://doi.org/10.58079/u0q2

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