Gründen und Wandern

Der Gedankengang führt über Hegels Überlegungen zur Gemeinsamkeit von Religion und Philosophie zu den Mysterien von Eleusis als Schlüssel zum Gründen und Wandern als kultisch-habituelle Momente des Philosophierens, deren Gemeinsamkeit wiederum Möglichkeiten der Verhältnisbestimmung zwischen Mensch und Geschichtlichkeit aufzeigen.

I – Hegel: Was ist kultisch?

Hegel bestimmt den Kult allgemein wie folgt:

„[…] im Kultus aber stehe ich auf der einen und Gott auf der andern Seite, und die Bestimmung ist nun, mich in Gott und Gott in mich zusammenzuschließen und diese konkrete Einheit hervorzubringen.“[1]

Im Willen versteht sich nach Hegel das Subjekt als frei und darin als sich im Gegensatz zu einem Objekt (als etwas anderem) befindend. Kultus bezeichnet für ihn nun jenes praktische Verhältnis, indem das Subjekt danach trachtet, dieses Andere „mir aus dieser Trennung heraus zu assimilieren“. Bereits aufgehoben findet sich das Kultische im Religiösen bzw. im Wissen um die Wirklichkeit Gottes. Anders gesagt: Die Religion fungiert als Grund des Kultus.[2]

Das anfänglich theoretische Wissen um die Wirklichkeit Gottes wird im Kultischen praktisch nachvollzogen. Das heißt der Kult besteht in erster Linie im praktischen Verhältnis zwischen Subjekt und Gott als anderem. Dieses Verhältnis ist aber nicht als Zusammenführen von absolut Getrenntem zu verstehen; im Gegenteil, nämlich der (religiöse) Geist umfasse bereits beides, und somit zeigt sich dieses Verhältnis nach Hegel als ein Verhältnis in sich, ohne Äußerlichkeit. Zuallererst im Glauben, der somit nicht als bloß intellektuelle Disposition zu begreifen ist, sondern als „Zeugnis des Geistes vom Geist“, und somit seiner Form nach wesentlich ein Vermittlungsverhältnis in sich ist.[3]

Einerseits zeigt sich der Kultus daher entsprechend den verschiedenen Stufen des Geistes, also der Kult hängt von der Art der bestimmten Religion ab (Hegel unterscheidet Naturreligionen, Religionen der geistigen Individualität etc.). Andererseits, gilt der Glaube als erstes Moment des Kults, so vermittelt er sich umgekehrt im Kultus auf sinnliche Weise; anders gesagt, der Kultus ist das Innere des Glaubens. Er macht die Glaubensinhalte sinnlich fass- oder erlebbar. Oder in den Worten Hegels, seine Funktion bestehe darin, dass dasjenige, was im Glauben ist, „vollbracht, gefühlt, genossen werde“.[4]

Zweck dieses sinnlichen Vermittlungsgeschehen ist nun nicht, das Göttliche selbst irgendwie erst hervorzubringen oder herzustellen, sondern kultischer Zweck ist dessen Realität, damit „das Göttliche durch mich in mir“ wirklich werde. Da sich in diesem praktischen Verhältnis in sich zwei verschiedene Komponenten vermitteln, zeigt sich das kultische Handeln als doppelbödig, oder wie Hegel sich ausdrückt, als ein „zweiseitiges Tun“: Einerseits bezwecken diese Handlungen, dass sich der Mensch vergeistige, was bedeutet, dass sich das angesprochene Dasein Gottes in ihm selbst verwirkliche; andererseits wird dadurch im Selbst Raum für das Göttliche geschaffen.[5]

Hierin sind die Denkfiguren des Opfers und der Gnade präfiguriert. Mit der Vergeistigung ist stets ein Absehen von der eigenen, empirisch-besonderen Subjektivität verbunden, somit ein negatives Moment, ein Raum schaffen für den göttlichen Geist in sich selbst, das von Hegel bereits als Opferhandlung verstanden wird. Dass der Geist schließlich in der für ihn bereiteten Wohnstatt im Selbst einzuwohnen beginnt, bezeichnet Hegel als Gnade, wobei in diesem Verhältnis sich Gott und Mensch letztlich gegenseitig selbst vermitteln: „Was als mein Tun erscheint, ist alsdann Gottes Tun, und ebenso auch umgekehrt.“[6]

II

Nach diesen allgemein gehaltenen Überlegungen geht Hegel über zu Vorüberlegungen zu den besonderen Formen des Kultus in bestimmten Religionen, beginnend mit jenem Kultus, dem eine gewisse Versöhnung des Menschen mit dem anderen zugrunde liegt, weil er auf dieser Stufe in seiner Endlichkeit noch nicht die Erfahrung der Unendlichkeit vollzogen habe (mit dieser durchlaufenen Erfahrung bedarf es freilich einer anderen Art der Versöhnung). Somit erweist sich dieser Kultus nicht als abgeschiedenes Moment vom Leben, sondern alle Handlungen können sich als dem Kultus zugehörig zeigen. Anders gesagt: Das unmittelbare Leben wird zum „heiligen Leben“, in der „gemeinsten“ Handlung herrsche „Feierlichkeit und Würde“.[7]

In den Spielarten der Versöhnung entwickelt Hegel nun das Spiel der kultischen Formen in je verschiedenen Momenten der (historischen bzw. bestimmten) Religionen und wie sie Versöhnung kultisch zu erreichen versuchen – bis ins Christentum als nach Hegel vollendeter Religion. Doch, um nach den kultischen Momenten der Philosophie zu fragen, muss dem Denkweg Hegels nicht auf ganzer Strecke gefolgt werden, es genügt, in einem ersten Schritt, bei den Opferhandlungen als Kern des Kultus einzuhaken.[8]

Als Beispiele für kultische Handlungen führt Hegel eine bunte Mischung an: „Andacht, Gebet, Meditation, Bußwesen, Zauberei, Tanz, Opfer usw.“ Doch das Opfer bei Hegel darf nicht als eine solche Handlung unter anderen verstanden werden, sondern es gilt ihm als kultische Handlung schlechthin. Die Pointe: Denn das für das Opfer charakteristische negative Moment – von sich selbst absehen um dem Göttlichen Raum zu geben – findet sich ebenso in den anderen Formen des Kultus. Zum Beispiel Selbstvergessenheit als Opfer: „In der glaubensvollen Andacht vergißt das Individuum sich und ist erfüllt von seinem Gegenstand, es gibt sein Herz auf und behält sich nicht als unmittelbar.“, referiert Hegel. Oder im Tanz als mehr körperlich akzentuierte Selbstvergessenheit, geht der Tanzende voll und ganz in den Bewegungen auf, soweit – man denke nur an die Mänaden –, dass im Tanzrausch für die Tanzenden die Welt um sie herum erlischt.[9]

III

Wo findet sich in der Philosophie Vergleichbares? Nach Hegel müsste es sich allerorts finden lassen, denn im Grunde besteht für ihn zwischen Religion und Philosophie kaum ein Unterschied. Genauer gesagt, unterschiedslos sind beide in dem, worauf sie sich beziehen, nämlich in der Beschäftigung „mit der ewigen Wahrheit“, verschieden sind sie in der Art und Weise, wie sie es tun. In den Worten Hegels:[10]

„[…] und als philosophierend versenkt sich der Geist mit gleicher Lebendigkeit in diesen Gegenstand [d.h. die ewige Wahrheit; d. Verf.] und entsagt er ebenso seiner Besonderheit, indem er sein Objekt durchdringt, wie es das religiöse Bewußtsein tut, das auch nichts eigenes haben, sondern sich nur in diesem Inhalt versenken will.“[11]

Bestimmte Philosophien prägen, im Vergleich zu bestimmten Religionen, andere Formen des Kultus aus. Vollends offenbar werden dergleichen kultische Elemente in der Philosophie, überführt sich theoretisches Wissen in praktisches Handeln; vermittelt es sich in der Praxis, als welche Vermittlungsform bereits der Glaube definiert worden ist: „Das Wissen fällt so dem Kultus anheim, und die allgemeine Form, in der es demselben angehört, ist der Glaube“. Demgemäß lässt sich als philosophischer Glaube die praktische Explikation des theoretischen Wissens begreifen, das heißt ein gewisser Habitus des Philosophen.[12]

Absehen von sich selbst, nicht wegen des Göttlichen als Gestaltung der ewigen Wahrheit, sondern aus Gründen der Vernunft, des Wissens etc. als deren Gestalten: Man denke an den sprichwörtlichen Elfenbeinturm des Gelehrten, der in ihm eifrig dem Intellekt huldigt und darüber die Welt vergisst oder ihr entsagt, und vielleicht eine Gesamtausgabe seines favorisierten Philosophen im Herrgottswinkel platziert hat. Gewisse Strömungen der Aufklärung mögen einem in den Sinn kommen, aus welchen im revolutionären Frankreich unter anderem sogenannte cultes de la raison entstanden, einhergehend mit Versuchen der Entchristianisierung. Oder die ausführende Beamtenschaft der josephinischen Reformen im Habsburgerreich, welche mit einem Orden aus „Mandarinen“ verglichen wurden (im 18. Jahrhundert galten die Chinesen als Inbegriff eines strikt rationalistisch orientierten Volkes), sozusagen eingeschworen auf ihren geistigen Kaiser in Wien, Joseph II., dessen Leben und Denken, wie seine Reformen, von aufklärerischen und jansenistischen Ideen geprägt war.[13]

Zurück zu Hegel: Als Zweck des Glaubens wurde das Göttliche ausgegeben, der Glaube selbst ist vermittelnd zu verstehen, und zwar in einem bestimmten Sinn, nämlich als Prozess oder als Lebendigkeit. Als lebendige Vermittlung verweist der Glaube auf den Kultus, auf die sinnliche Erfahrung der Glaubensinhalte; umgekehrt, als vermittelnde Lebendigkeit führt er als Glaube an das Leben – anstelle eines Glaubens an die Vernunft oder den Verstand – über den jungen Hegel als Lyriker nach Eleusis.[14]

IV – Agamben: Enthüllte Mysterien

Aus dem August 1796 ist ein mit Eleusis betiteltes Gedicht Hegels, Hölderlin gewidmet, überliefert. Darin heißt es: „Der Sinn verliert sich in dem Anschaun, / Was mein ich nannte, schwindet, / Ich gebe mich dem Unermesslichen dahin, / Ich bin in ihm, bin alles, bin nur es.“ Hegel spricht hierbei das Absehen von allem Eigenen – das gemeinsame Moment von Religion und Philosophie – an, und zwar in der Erwartungshaltung kurz vor dem lyrischen Eintritt in das Demeter-Heiligtum in Eleusis, dem Ort der Einweihung in die gleichnamigen Mysterien. Noch ist dieses Unermessliche nur Ahnung; erwartend die „hohen Sprüche ihres Rats“, das heißt Demeters:[15]

„Doch deine Hallen sind verstummt, o Göttin! […] Die Weisheit Deiner Priester schweigt; kein Ton der heil’gen Weihn / Hat sich zu uns gerettet – und vergebens sucht / Des Forschers Neugier mehr als Liebe / Zur Weisheit […]“[16]

Vergebens grabe der Forscher nach Worten, so im Text weiter, denn bereits in der Antike war untersagt kundzutun, was in den Mysterien gesehn, gehört, gefühlt. Dennoch „vernahm ich, heil’ge Gottheit, Dich“. Was zwei Fragen aufwirft: Was vernahm das lyrische Ich und wie ist dieses Vernehmen in Bezug auf die vorhin angesprochene Stille zu verstehen? Dazu ein Blick zu Agamben:[17]

Myein, einweihen [in die Mysterien; d. Verf.], steht etymologisch für ‚schließen‘ – die Augen, vor allem aber den Mund. Am Anfang der heiligen Riten ‚befahl‘ der Herold ‚die Stille‘ (epittatei tēn siōpēn).“[18]

Das Schließen des Mundes betrifft vor allem die Hierophanten, die Teilnehmer an den Mysterien. Wobei erst die Nachwelt daraus ein Sprechverbot machte und damit sozusagen die Mysterien mystifizierte. Was der Hierophant in Eleusis erfuhr, war zwar unsagbar, jedoch nichts Geheimnisumranktes, worüber er nicht sprechen durfte (was wenig Sinn ergeben hätte bei Riten, an denen in klassischer Zeit prinzipiell alle Bürger Athens teilnehmen konnten, sogar all jene Sklaven, die kein Blutdelikt begangen hatten). Vielmehr konnte über das Erfahrene oder den Eingeweihten Eröffnete nicht gesprochen werden, so Agamben, denn mitgeteilt wurde eine „nichtdiskursive Erkenntnis“. Die Eingeweihten „hatten Zugang zur Erfahrung einer Nicht-Erkenntnis […] und sollten das, was sie gesehen und durchlebt hatten, nicht in Worte fassen“.[19]

V

Das Erlebte konnte, wie im Demeter-Hymnos zu lesen ist, nicht weitererzählt werden, weil es nichts zu verkünden gab, und jeder Versuch, es in Worte zu fassen, ging mit einer Verfälschung des Erlebten einher, so Agamben: Nach Aristoteles wurde in den Mysterien nichts erlernt, „mathein ti“, sondern etwas wurde durchlebt bzw. man wurde „in einen bestimmten Zustand“ versetzt, „pathein kai diatethēnai“. Nicht eine Lehre, sondern ein Erlebnis wird in Eleusis empfangen. Oder in den Worten des Hegel-Gedichts: Mögen die Priester schweigen – doppeldeutig schweigen, einerseits weil die Mysterien die Antike nicht überdauerten, andererseits weil bereits während den Mysterien geschwiegen worden ist –, der Lebensvollzug jener Eingeweihten „ehrte dich“. Mit ihren Handlungen ehren die Hierophanten Demeter: „In ihren Taten lebst du noch“, das heißt ihr Habitus zeigt das unsagbar Geschaute. Darüber hinaus: Demeters Weisheit lebte nicht „auf ihrem Munde“, gemeint sind die Münder der Sophisten, damit deren – diskursiv gefasste oder verfälschte, je nach Perspektive – Weisheit nicht zu „hohlem Wörterkram“, zum „Spielzeug und zur Ware des Sophisten“ würde.[20]

Was Hegel hier anspricht, der Unterschied zwischen Diskursivem und Nichtdiskursivem, zwischen Erlerntem und Erlebtem, geht zurück auf den Versuch des Aristoteles, die Philosophie von den Mysterien abzugrenzen; wie sich die Philosophie historisch immer wieder bemühte, sich von der Religion abzugrenzen, so Agamben. Oder wiederum mit Hegel gedacht: In den aristotelischen Bestimmungen werden die Weichen gestellt für die eigenen Kultformen der Philosophie, denn, wie nach Hegel Philosophie und Religion auf demselben Grund sich entfalten, so zeigen sich Philosophie und Mysterien nach der Aristoteles-Interpretation Agambens als zwei „Zugangsmöglichkeiten zur Verwirklichung der theōria“.[21]

In beiden Fällen findet sich das negative Moment des Opfers, das heißt die Absehung von Eigenem hinsichtlich der theōria. Aristoteles verwendet hierfür den Ausdruck paschein, erleiden. Derjenige, der lernt, „dia mathēseōs“, erleidet eine „Vernichtung durch das Entgegengesetzte“; und derjenige, der erlebt, verfügt bereits über den „Habitus eines Wissens“. Anders gesagt: Er befindet sich in einem Zustand der Bereitschaft für die Mysterienweihe, ein Zustand, der mit den Mysterien gesteigert wird. Während erster lernend von sich absieht, vertieft zweiter erlebend diese Absehung, jeweils hinsichtlich der theōria.[22]

Mit diesen Begriffsbestimmungen versuchte Aristoteles, der Philosophie ihre eigene Position in Auseinandersetzung mit den Mysterien zuzuweisen. Nun mögen, wie bereits in Bezugnahme auf gewisse Strömungen der Aufklärung angesprochen, bestimmte Philosophien, die sich die theōria diskursiv oder sagbar angeeignet haben, einen kultischen Kern geerbt oder bewahrt haben (etwa die Sophisten und ihr „hohler Wörterkram“, so der lyrische Albtraum Hegels). Aber vielmehr ist zu fragen: Was sind das für Philosophien, die sich mit den Mysterien die theōria, mehr oder minder, nicht-diskursiv oder unsagbar teilen? Und überhaupt, was kann theōria in diesem Zusammenhang bedeuten?[23]

VI

Nach Hegels Eleusis-Gedicht ist es Aufgabe des Philosophen, was er gesehn, gehört, gefühlt eben nicht in erster Linie in Wörter zu kleiden, sondern ins Leben, in Tat und Handlung, zu überführen. In den Worten der religionsphilosophischen Vorlesungen: Das theoretische Wissen falle der Praxis anheim bzw. das theoretische Wissen überführe und vermittle sich in der philosophischen Praxis:

„Dich offenbart oft mir auch deiner Kinder Leben, / Dich ahn‘ ich oft als Seele ihrer Taten! / Du bist der hohe Sinn, der treue Glauben, / Der, eine Gottheit, wenn auch Alles untergeht, nicht wankt.“[24]

Es ist der Glaube an das Leben, für den Eleusis steht und der sich philosophisch zu entfalten beginnt. Es ist das Leben selbst, von welchem als theōria oder ewige Wahrheit die Mysterien handeln, somit das Leben selbst, vor dessen Hintergrund Aristoteles die Philosophie zu verorten versucht. Oder wie Agamben schreibt:

„Aber in was werden wir eingeweiht? Nicht in eine Lehre, sondern in das Leben selbst und darin, dass es kein Mysterium, kein Geheimnis hat. […] Die Menschen sind Lebende, die im Unterschied zu anderen Tieren, in ihr Leben eingeweiht werden müssen, die sich also zuerst im Menschlichen verlieren müssen, um sich im Lebenden wiederzufinden und umgekehrt.“[25]

Es gibt kein Mysterium als Geheimnis, nur ein unsagbares Mädchen: „arrhētos korē“, so eine Bezeichnung für Kore, die geraubte Tochter Demeters, aus einem Versfragment des Euripides, die Agamben aufgreift. Unsagbar meint: Ein Inhalt, der diskursiv nicht ausgedrückt werden kann. Hierin lässt sich mit Agamben, über den Zusammenhang von Mysterien und Malerei, vornehmlich in der Renaissance, ein möglicher Brückenschlag zur Philosophie erblicken, genauer, zu den Denkbildern Walter Benjamins als ebensolcher Versuch, das Unsagbare zur Sprache zu bringen. Man könnte auch formulieren, Denkbilder oder Metaphern, und zwar Metaphern, die die Sprache nicht bebildern, sondern bilden: Kultische Momente jener Philosophien, die dieses metaphorisch-bildende Sprechen pflegen.[26]

VII

Nun mag es ein eigentümlicher Philosophenreflex sein, vom Leben selbst zu schreiben – um dann in den Ausführungen zu endigen. Gerade wo es interessant zu werden beginnt, bricht Agamben ab. Denn was heißt das Leben selbst? Bei aller Liebe zur theōria, nur vom Leben selbst ohne weitere Zusätze zu schreiben, bleibt dann doch etwas theoretisch. Und an dieser Stelle als kultisches Moment das Leben zu identifizieren, wäre als Ergebnis ein wenig dürftig. Gewiss, die Stärke in Agambens Ausführungen liegt darin, aufzuzeigen, in den Mysterien nichts Mysteriöses zu suchen; hingegen die Schwäche, dass ein vorgebliches Geheimnis bloß durch ein anderes ersetzt wird: Das Leben wurde in den Mysterien erlebt, zwar als unsagbares Geschehen, doch nur weil etwas unsagbar ist, oder mit dem Namen Kore benannt wird, heißt das nicht, dass nicht beschrieben werden kann, wie diese Weihen vorzustellen sind.[27]

VIII

Die Frage ist nun nicht, was in Eleusis begangen wurde; sondern wie, um zu den kultischen Momenten des Gründens und Wanderns zu gelangen. In gewisser Weise lenkt Agamben den Leser auf die richtige Fährte, ohne ihr selbst nachzuspüren. Zum einen greift er das Motiv der Herrin der Tiere auf, mit welchem Demeter in Verbindung gebracht werden kann, ein prominentes kultisches Motiv im ägäisch-anatolischen Raum, das neben Eleusis etwa im kretischen Mythos vom Minotaurus nachklingt. Zum anderen weist er auf eine mögliche Interpretation der Mysterien als Vegetationskulte hin; er bezieht sich dabei auf Erwin Rohdes Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen und teilt dessen Meinung, dass diese Interpretation zurückzuweisen sei.[28]

Wird unter Vegetationskult eine Art geheime, nicht anderweitig in den Quellen fassbare „Naturreligion“ der Griechen verstanden, ist Agamben mit Rohde zuzustimmen. Doch, schreibt nun Agamben, weil derlei Interpretationen den Fehler hätten, „eine verborgene Bedeutung vorauszusetzen, von der der Mythos bloß eine Chiffre wäre“, nämlich eine Chiffre für den jahreszeitlichen Wechsel, „Raub und Wiederkehr“ der Kore als Sinnbild für die herbstlich schwindende und im Frühling sich erneuernde Fruchtbarkeit, so bringt Agamben eine etwaige verborgene Bedeutung mit der historischen Tiefendimension durcheinander, wohl Resultat der limitierten Quellenbasis, die er verwendet, denn er stützt sich nur auf griechische Quellen (bzw. christliche, die ein verzerrendes Bild von Eleusis zeichnen).

Dabei verabsäumt er, einerseits Eleusis in den weiteren kulturellen Kontext anderer Kulte in der Ägäis oder in Anatolien zu setzen, andererseits – er spricht den kretischen Minotaurus zwar an – erblickt er in den griechischen Mythen nicht das Erbe älterer kultureller Schichten, anders gesagt, er begreift die griechischen Mythen nicht als ältere, bloß griechisch uminterpretierte Mythen. Hegelianisch akzentuiert ausgedrückt: Er geht nicht hinter die Erfahrungen des griechischen Geistes zurück, um Erfahrungen vorgriechischer Stufen sichtbar zu machen, denn dann zeigt sich sehr wohl, dass in Eleusis ein Vegetationskult begangen wurde, welcher letztlich das Leben als geschichtliches Leben zum Gegenstand hatte.[29]

IX – Duerr: Hierogamie und Regeneration

Es bietet sich also ein Blick zu Hans Peter Duerr und seiner Interpretation der eleusinischen Mysterien an. Er schreibt, dass bereits in vorgriechischer Zeit in Eleusis der Kult der Vegetationsgöttin Eleutho gefeiert wurde, später durch einen Demeter-Kult abgelöst. Ähnlich im arkadischen Phigalia, und die eleusinischen und phigalischen Riten weisen weitreichende Parallelen mit der Verehrung der Vegetationsgöttin Aphaia auf der Insel Ägina auf (südwestlich von Athen im Saronischen Golf). Darüber hinaus hielt sich bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts in Eleusis die Verehrung der Demetra als fruchtbringende christliche Heilige, später abgelöst durch Demetrios, „der Schutzheilige der attischen Bauern und Hirten, zu dessen Ehren vor der Aussaat ein Fest gefeiert wird“ – womit in gewisser Weise Nachwehen der Mysterien noch im heutigen Eleusis angenommen werden können.[30]

Zudem führt Duerr diverse Praktiken an, welche neben Eleusis auch für andere Orte von Vegetationskulten nachweisbar sind, etwa das Zeigen der Vulva – im Mythos durch Baubo zur Belustigung Demeters resp. rituell durch maskierte Frauen auf dem Weg von Athen nach Eleusis –, das kultische Düngen der Felder mit den Überresten toter Ferkel oder der Kern der Mysterien, eine heilige Hochzeit (ἱερὸς γάμος) und die damit verbundene rituelle geschlechtliche Vereinigung.[31]

Zumeist deuteten die Griechen ältere Vorstellungen, also jene der vorgriechischen Bevölkerung, in der Regel heilige Hochzeiten betreffend, welche wiederum mit Vegetationskulten in Verbindung stehen, in sex-and-crime-Geschichten um, so Duerr. Kaum eine dahingehende Erzählung der griechischen Mythologie, indem nicht irgendeine (göttliche) Frau entführt oder geschändet wird. Auch der Raub der Kore dürfte nach Duerr eine griechische Zutat sein, die Vorstellung einer personifizierten, jährlich in die Unterwelt verschwindenden Vegetation überdeckend, eine aus vielen agrarischen Kulturen der Welt überlieferte Vorstellung, wobei als Unterwelt weniger ein trister Hades als vielmehr der Schoß einer „Großen Göttin“, das Leben selbst versinnbildlichend, zu verstehen ist, in den wiederum eine Personifikation des Lebens zurückkehrt um sich zu regenerieren: Die Rückkehr des Lebens in sich selbst oder die (vorübergehende) Rückkehr Kores zu Demeter, was mit Hegel charakterisiert werden kann als Verhältnis in sich. Das Leben als eins und zugleich in sich verschieden kehrt in sich selbst zu sich selbst als anderes zurück. Nicht zufällig werden beide, Demeter und Kore, daher auch als Zwillingsgöttinnen verehrt. Nach Duerr wurden sie vorgestellt als natura naturata bzw. natura naturans, das heißt als zwei Momente des beide umfassenden Lebens; etymologisch bedeutet Kore Sprößling oder Trieb, der aus dem fruchtbaren Erdreich, Demeter, keimt.[32]

X

Demeter galt den Griechen als ursprünglich kretische Gottheit, deren Beiname Chamyne „die auf der Erde schläft und sich der Liebe hingibt“ bedeutet, darauf hinweisend, dass diese kretische Demeter Chamyne mit dem Menschen Iasion auf „einem dreimal gewendeten Saatfeld“ den Beischlaf vollzog, um damit zur Geburt des Plutos, des personifizierten Getreidereichtums, zu führen:[33]

„Bei Diodor heißt es, daß das, was sich in Kreta öffentlich abspielte, in Eleusis im geheimen vollzogen wurde, und in der Tat scheint es, daß es auch in Eleusis einen vermutlich symbolischen Beischlaf zwischen dem Hierophanten und einer Repräsentantin der Göttin gab.“[34]

Nach Duerr lässt sich nicht mehr rekonstruieren, ob die heilige Hochzeit in Eleusis tatsächlich vollzogen oder rituell nur angedeutet wurde, nämlich zwischen dem Hierophanten und einer Priesterin, je nach Vermutung Dionysos und Demeter oder Kore und Hades repräsentierend. Betrachtet man vor diesem Hintergrund allerdings das Vokabular, mit welchem die Erfahrung der Mysterien belegt worden ist, so scheint die rituelle Andeutung wahrscheinlicher: Nach Agamben wird das, was die Hierophanten erlebten, mit schauen („opōpen“) und bedeutungsverwandten Wörtern wiedergegeben, „das Wort ‚Erschauen‘ (epopteia) bezeichnet den höchsten Grad der Einweihung“ und Eingeweihter, „epoptēs“, bedeutet auch „Zuschauer“. Die Mysterien, also das, was die Hierophanten zu Gesicht bekamen, bezeichnet Agamben als „eine Art ‚tableau vivant‘, mit Gesten (drōmena), Worten (legomena) und dem Vorführen von Gegenständen (deiknymena).[35]

Gezeigt wurde etwa eine κίστη, in der die Nachbildung einer Vulva aufbewahrt wurde, sowie ein Korb, in dem ein künstlicher Phallus lag. Daneben wohnten die Hierophanten ihrer eigenen Zeugung und Geburt bei, in Form einer „symbolische[n] Rückkehr in den Leib der Göttin“, wahrscheinlich dargestellt in Ersatzhandlungen, entweder im Berühren der Vulva in der Kiste oder im rituell angedeuteten Beischlaf.[36]

Doch in diesen Handlungen war den Teilnehmern der Mysterien die Vorstellung der sich regenerierenden Vegetation expressis verbis nicht mehr präsent, der Erfahrungshorizont des klassischen Griechenlands war ein anderer, nicht mehr die Furcht, die Vegetation könnte aus der Unterwelt nicht mehr zurückkehren, motivierte den Kult, sondern der Mensch selbst rückte ins Zentrum des Geschehens, und zwar dergestalt, dass er es nun war, der sich seiner Unsterblichkeit, im Sinne seiner steten – überindividuellen – Erneuerung als Gattungswesen, versicherte. So die Interpretation Duerrs. Von Interesse ist nun, mit Hegel im Hinterkopf, weniger auf den Inhalt als vielmehr auf die Form dieses Geschehens zu achten, steht doch die Opferhandlung im Mittelpunkt, auch wenn an keiner Stelle von Duerrs (oder Agambens) Ausführungen zu Eleusis explizit vom Opfern die Rede ist.[37]

XI

Die Vorstellung der Rückkehr in den Schoß einer Göttin ist in zahlreichen Kulturen bezeugt, wobei diese Vorstellung nicht immer sexuell akzentuiert sein muss. Was mitunter als ritueller Beischlaf versinnbildlicht wurde, zeigt sich in anderen Kulten zum Beispiel als langsames Betreten oder Hineinkriechen in Heiligtümer, entweder natürliche oder künstliche Höhlen, welche als Geburtsöffnungen vorgestellt wurden. Die eigentliche Pointe dabei ist, dass dieser regressus ad uterum als Auflösung der alten Persönlichkeit des Priesters, Schamanen oder Initianden verstanden wurde. Mit Hegel gedacht, die geschlechtlich akzentuierte Metaphorik ist bloß als symbolische Form des Opfers als Absehung vom Eigenen, als umgekehrte Geburt, anzusehen:[38]

„In diesen Initiationen geht es nicht mehr um die Regenerierung der Vegetation oder der Jagdtiere – die lediglich der Symbolisierung menschlichen Schicksals dienen –, sondern darum, den Menschen zum Wissen und dadurch zur Reife zu bringen.“[39]

Duerr und Agamben treffen sich wieder in dem Gedanken, dass dieses Wissen nicht als diskursives Wissen zu deuten ist, sondern als eine Art Nichtwissen oder eben als Wissen, das metaphorisch zum Ausdruck gebracht wird. Duerr: „Nur der konnte also wissen, der zu(m) Grunde gegangen war, denn man wußte, daß alles nur ist, was es ist, indem es in diesem Grunde, dem Ursprung wurzelt.“[40]

Ein Ursprung oder Urgrund, eine Unterwelt oder ein Schoß, der das Leben selbst bedeutet, und jede Rückkehr dorthin markiert ein lebensdienliches Geschehen. Aus naheliegenden Gründen steht diese Rückkehr in Verbindung mit der Sexualität, oder genauer, mit der Geburt neuen Lebens, gedeutet als sich in sich erneuerndes Leben (der sexuelle Akt ermöglicht bloß das relevante Geschehen und steht nicht in dessen Mittelpunkt): Die erneuernde Geburt, sei es in der Erneuerung des Lebens selbst im neugeborenen Säugling oder in der kultischen Erneuerung der Persönlichkeit. Die Geburt wird zum Opfer. Der Hierophant erleidet die Auslöschung seiner selbst, um neuen Grund zu gewinnen, und dass dabei rituell in die Gebärmutter zurückgegangen wird, fungiert als eine Art Gewähr, so Duerr, dass der Mensch aus dem Urgrund des Lebens auch wirklich wieder in sein persönliches Leben als Erneuerter wiederkehrt (wie er es schon einmal als Neugeborenes getan hatte). Kurzum: Die Einweihung in die Mysterien als lebensdienliches Zugrundegehen im Leben selbst – und das Andere, das sich im Kult vermittelt, Hegels ewige Wahrheit, zeigt sich in Symbolisierungen oder Personifizierungen des Lebens selbst oder des Lebens in sich.[41]

XII – Gründen

Weshalb spricht man vom Begründen, führt man Denkaxiome genauer aus, weshalb spricht man von tiefgründig, scheinen Argumente besonders tiefgehend, das heißt gelungen oder erhellend? Genauso könnte doch von gedanklicher Weite gesprochen werden, umwehte derlei Wendungen nicht der Ruch des Weitschweifigen. Warum also diese Engführung im Sprechen über das Denken? Nun sollen Indizien angeführt werden, dass es sich bei der alltäglichen Redensart vom Begründen im philosophischen Kontext um ein kultisches Moment handelt. Anders ausgedrückt: Im Begründen sind Echos kultischer Handlungen zu vernehmen, die das Andere im Leben vermitteln.

Agamben macht in seinen Überlegungen zu Eleusis auf einen Aufsatz – Die Liturgie als Mysterienfeier des Benediktinermönchs Odo Casel – aufmerksam, der die christliche Liturgie mit den antiken Mysterien in Verbindung bringt (neben den eleusinischen mit den orphischen bzw. hermetischen): Die Liturgie könne erst im Hinblick auf die Mysterien verstanden werden. Ähnliches lässt sich auch für die Philosophie postulieren, nur, dass ihre Herkunft aus den griechischen Mysterien noch wenig beleuchtet ist.[42]

Zwar kann angeführt werden, wie Agamben schreibt, dass Aristoteles die bereits besprochene Gegenüberstellung von Erkenntnissen der Philosophie und der Mysterien von Platon übernommen hat; bzw. Hegel veranschlagt mit Sokrates eine Art Bruch zwischen Denken und Glauben, das heißt das griechische Denken verortete sich selbst in Ablehnung des Glaubens, aber die kultischen Elemente in der vorsokratischen Philosophie wurden bis dato nicht systematisch erforscht (resp. dergleichen Elemente, die auch nachsokratisch zu beobachten sind, gewissermaßen als Überreste vorsokratischer Erfahrungen und Vorstellungen).[43]

XIII

Eine Schlüsselgestalt in der Aufhellung des Verhältnisses von Philosophie und Kult kann im Götterboten Hermes erblickt werden, der nicht nur in der Antike als Überbringer von Theologie und Philosophie galt (die gesamte Tradition des hermetischen Schriftguts geht auf diesen Aspekt zurück), sondern darüber hinaus nach Duerr mit Attributen bzw. Aspekten charakterisiert wird, die an ähnliche Zuschreibungen, welche man mit Schamanen in Verbindung bringt, erinnern: Der Schamane steigt in die Unterwelt hinab, um in Wildbeuter-Gesellschaften die zyklisch wiederkehrenden Jagdtiere zur Rückkehr zu animieren, wie Hermes in den antiken agrarischen Gesellschaften des ägäischen Raumes die personifizierte Vegetation aus der Unterwelt hinausgeleitet; beide werden mit heiligen Hochzeiten in Verbindung gebracht; der Schamane, der in effigie den Beischlaf mit der Repräsentantin einer Göttin rituell vollzieht oder andeutet; Hermes, ebenfalls als Gott der Fruchtbarkeit und Zeugungskraft verehrt, der auf Samothrake mit Kore schläft bzw. am See Bobeis in Thessalien mit Brimo, einer der Kore vergleichbaren, unterweltlichen Göttergestalt.[44]

Der Schamane ist eine Gestalt der Vermittlung: Er ist es, der in die Höhlen – in die Unterwelt – hinabsteigt, die als Gebärmütter vorgestellt werden, und dabei den Verlust seiner Persönlichkeit erleidet, ein Sterben, um mitunter in die Welt der Ahnen eingehen zu können. Er ist mit Handlungen betraut, die er in Heiligtümern in Form gemauerter Gebärmütter vollbringt, wie sie für Malta und bis ins heutige Rumänien belegt und dem weiblichen Unterleib nachempfunden sind (eine Vorstellung, die bis in christliche Zeit überlebte, wurden gotische Kathedralen als der Leib der Hl. Jungfrau interpretiert). Sind es bei Hegel Priester, Patriarchen, Kasten oder Familien, die als Vermittler göttlichen Wissens fungieren, so sind für vorgriechische bzw. archaische Gesellschaften Schamanen mit dieser Aufgabe betraut. Mehr noch, der Schamane fungiert als gründende Gestalt, nicht im Sinne eines Kulturbringers oder Heros; vielmehr weil er es ist, der zum Leben selbst zurückkehrt; kultisches Moment seiner Erneuerung ist, dass er zugrunde geht.[45]

XIV

Aber genügen diese äußerlichen Gründe, seien es Tempel, Höhlen oder Kulthandlungen, um das philosophische Gründen als kultisches Moment zu begreifen? Triftiger dürfte folgender Gedanke dafürsprechen: Nach Hegel beginnt die Religion mit einer Erfahrung der Furcht, nämlich der Furcht vor dem anderen, vor übersinnlichen Mächten, die man sich mit allerlei Zaubermitteln gewogen zu stimmen versucht. Je nach bestimmter Religion wird versucht, sich kultisch je anders mit dem anderen zu versöhnen, je nach Verhältnisbestimmung zu ihm, wobei für die hier besprochenen Stufen der Religion, wie schon gesagt, eine mehr oder weniger stark präsente Versöhnung anzunehmen ist, das heißt das Leben – oder die Geschichte – wird nicht als radikal anderes erfahren, als radikaler Bruch des inneren Verhältnisses, der die Versöhnung vor anderen Aspekten bestimmt.[46]

Nun ist Mircea Eliade folgend dem ersten Teil dieser Feststellung, der Furcht als motivationaler Anfang zuzustimmen, zweitem Teil nur bedingt, denn die Natur magisch zu manipulieren, sie zu etwas zu bewegen, was sie von sich aus nicht tun würde, ist in der Regel nicht Zweck der bisher angesprochenen – schamanistischen – Kulthandlungen, denn die Natur soll bloß dazu animiert werden, das zu tun, was sie sowieso tut, und zwar sich zu erneuern, so Duerr (salopp gesagt: die Riten sollen die Natur in Stimmung bringen, sie aber zu nichts zwingen). Entsprechend ist es nicht die Furcht vor irgendwelchen transzendenten Mächten, sondern die Furcht vor der Geschichte als anderem ist es, die motiviert, anders gesagt, vor dem Leben als geschichtlich, in das man sich eingebettet sieht, wie Eliade ausführt. Das heißt, das Gründen ist insofern Kulthandlung, soll im Gründen und seinen negierenden Momenten dem Geschichtlichen mehr versöhnlich als versöhnend begegnet werden.[47]

Hilfreich erweist sich hierbei, Heidegger ins Spiel zu bringen (den wohl böse analytische Zungen, ohne mit dem Satzzeichen zu zucken, wegen seines Jargons unter die Schamanen einreihen würden), insbesondere seinen Aufsatz Bauen Wohnen Denken. Darin führt er das Verb bauen wortgeschichtlich nicht nur auf wohnen zurück, sondern verweist auf die etymologischen Beziehungen zwischen bauen und sein (bauen/bin), um im Wohnen die eigentliche Seinsweise des Menschen zu erblicken, die zugleich eine agrarische sei, denn Wohnen heiße nicht nur bauen, sondern vielmehr bebauen, und zwar die Erde. Hegen und pflegen, Acker- oder Weinbau, jedenfalls Tätigkeiten, die ein natürliches, nicht technisches oder artifizielles Wachstum sicherstellen sollen. Heideggers Kerngedanke in diesen Passagen ist der sorgsame Umgang mit der Erde – als möchte man sich damit die Erde, oder den Kosmos als „Geviert“ aus Himmel und Boden, Göttlichen und Sterblichen, wie er sich ausdrückt, gewogen stimmen, damit sie auf Raubbau und ähnliche Schändungen der Mutter Natur nicht mit Katastrophen etc. reagiere.[48]

Der Mensch, der im Wohnen und (Be)Bauen gründet, begründet damit, so Heidegger, nicht etwas Artifizielles; es wird nicht gebaut (aedificare), um zu wohnen, sondern weil der Mensch wohnt, (be)baut er (colere, cultura), womit er ein Moment des Lebendigen wahre. Hierin kann implizit ein erstes Opfer erblickt werden, nämlich – vor dem Hintergrund der Moderne und ihres naturwissenschaftlich-technischen Fortschrittsoptimismus‘ – die Preisgabe eines technisch motivierten Denkens; das Gestell wird geopfert, damit der Mensch denkend in neue Lebenszusammenhänge eintreten kann; damit er seinen eigentlichen Grund im sorgsamen Wohnen zu betreten imstande ist, vermittelt im philosophischen Habitus eines Heideggers.

XV

Die Frage bezüglich des Opfers lässt sich jedoch auch auf andere Weise stellen: Welche Erfahrung wurde gemacht, die den Menschen sozusagen zum Wohnen, zur Sesshaftigkeit, gezwungen hat? Heideggers Reim darauf: „Der Grundzug des Wohnens ist dieses Schonen.“ Er schreibt:[49]

„Wunian [gotisch für wohnen; d. Verf.] heißt: zufrieden sein, zum Frieden gebracht, in ihm bleiben. Das Wort Friede meint das Freie, das Frye, und fry bedeutet: bewahrt vor Schaden und Bedrohung, bewahrt – vor … d.h. geschont. […] Wohnen, zum Frieden gebracht sein, heißt: eingefriedet bleiben in das Frye, d.h. in das Freie, das jegliches in sein Wesen schont.“[50]

Mit Eliade gedacht, der Mensch erfährt die Schrecken des Lebens als geschichtliche Schrecken und versucht dem kultisch beizukommen, sei es, indem er die jährliche Wiederkehr von Jagdtieren oder der Vegetation rituell anregt (der Schrecken bestünde im Ausbleiben), oder sei es im Falle Heideggers, indem sich der Denker mit seinen Gedankengebäuden einfriedet, um einerseits vom Schrecken verschont zu bleiben, um andererseits den Schrecken im Schonen der Erde nicht herauszufordern. Mit dem Übergang des Vegetationskultes zu den klassischen griechischen Mysterien ging, so Duerr, eine Akzentverschiebung der mit den Kulten verbundenen Furcht einher: Nicht mehr die Furcht, die Kore könnte in der Unterwelt verbleiben, motivierte, sondern die Furcht vor der Geschichte mit ihren Unwägbarkeiten und Unbeständigkeiten. Und im Philosophieren selbst, Heidegger im Hinterkopf, ist noch ein Nachhall dieser Akzentverschiebung zu verspüren.[51]

Wird das Gründen zur Kulthandlung, indem etwas negiert wird, um das theoretische Wissen von der Wesensbestimmung des Menschen als wohnend in der gelebten Praxis zu vermitteln, so wird nicht nur die angesprochene Möglichkeit der technischen Bewältigung der Natur negiert, sondern, mit der Sesshaftigkeit einhergehend und mehr ontologisch-anthropologisch akzentuiert, geopfert wird eine mögliche nomadische Lebens- oder Denkweise. Der Mensch hegt nun philosophisch im Wesen – ὑποκείμενον oder subiectum als Zugrundeliegendes – gedankliches Land ein oder bäuerlich ein Stück Feld.

In Heideggers Ausführungen mag eine gewisse Verklärung des Bäuerlichen durchschimmern, und Duerr bemerkt in diesem Zusammenhang, dass mit landwirtschaftlichen Lebens- und Denkweisen immer Zwänge einhergehen, sei es der Zwang zum Ort in der Sesshaftigkeit, sei es der Zwang zur Arbeit auf dem Feld, soll die Nahrungsgrundlage sichergestellt sein, was ihm zufolge Lebensverdruss als bestimmende Mentalität in diesen Kulturen begünstigt: das Leben sei ein Fluch, alles Leben leiden etc.

XVI

Schiinaggla, schiinaggla pis pegersch, schuften, schuften bis du tot umfällst, wie es im tirolerischen Jenisch, der Sprache des bis in die 1970er Jahre fahrenden Volkes, der Kårrnḁr, Laaningḁr oder Dërchḁr, wie sie im Tirolerischen verächtlich genannt werden, die bäuerliche Lebensweise charakterisierend heißt. Dem ist freilich das historische Beispiel des Barock entgegenzuhalten, einer in ihrer Lebens- und Wirtschaftsgrundlage agrarisch geprägten Kultur, die in ihrem Lebensgefühl von Freude und Heiterkeit geprägt war. Dennoch sollte Duerrs Einwand nicht einfach beiseite gewischt werden: Besitz und Sesshaftigkeit können durchaus negativ akzentuiert sein, vor allem in Kontrast mit nicht-sesshaften und daher meist wenig besitzenden Lebensweisen. Man denke an die Besessenheit, sei es durch einen Lehensherrn oder, mehr geistig akzentuiert, durch einen Dämon, je befindet man sich nicht im Besitz seiner selbst, man ist sich weggenommen, ohne dass damit das kultische Moment der Lebenserneuerung – oder allgemeiner der Versöhnung – einherginge. Herr oder übler δαίμων: Das Selbst ist in seiner Lebendigkeit gehemmt.[52]

Wer Land einhegt, kann darauf nicht nur Tempel, sondern auch Museen errichten, gleichermaßen Kultstätten der Geschichte: Man hält sich die Vergangenheit vor Augen, vor allem nach katastrophalen Gängen der Geschichte, damit sie sich in der Gegenwart nicht wiederholen. In der festgehaltenen Erinnerung sollen die Schrecken gebannt werden. Somit hat Sesshaftigkeit ebenso mit Landnahme zu tun – und wird dies im Wesen begründet, so gerät man leicht in die Spurrillen landnehmenden Denkens, das seinen Bereich nicht bloß einfriedet, sondern ihn als seinen Bezirk behauptet, ihn gegen mögliche Eindringlinge als sein Eigentum absteckt. Und wer heilt von der Besessenheit? In der christlichen Tradition mit Jesus Christus nicht umsonst ein Wanderprediger.[53]

XVII – Wandern

Obwohl Deleuze den Begriff der Immanenzebene als sinnstiftendes bzw. gründendes Moment verwendet, kritisiert er am Beispiel Platons philosophische Terminologien des Einfriedens: Der platonische Philosoph sei ein Denker, der ein Territorium absteckt, das seinen Denkgesetzen gehorche, und in dem jeder, der diesen Gesetzlichkeiten nicht seine Reverenz erweise, von ihm diskreditiert werde, im Falle Platons als Sophist. Zwar gründen Ebenen, so Deleuze, aber primär sollen sie durchwandert werden. Fortwährende Sinnstiftung anstelle einmaliger Landnahme – und daher propagiert er eine Nomadologie, im Spiel mit Leibnizens Monadologie, als denkerisches Prinzip, das heißt er bringt die Figur des nomadischen Denkens in die Diskussion, ein Denken, das sinnstiftende Ebenen nur durchstreift, wobei sich interessante Anknüpfungspunkte vor allem bei der nomadischen Denkfigur des Rhizoms ergeben.[54]

Rhizome als anfänglich „Knollen und Knötchen“ im Erdreich, von Deleuze und Guattari werden sogar Wohnungen als Beispiele genannt, die schließlich in alle Richtungen sich auszubreiten und das Erdreich, die Immanenzebene, zu durchsetzen beginnen; das heißt über die Einfriedungen ausgreifen, die Wohnungen verlassen und das umliegende Gebiet durchstreifen. Im Keimprozess der Rhizome führen alle ausgebildeten Stränge überall hin, alle Einfriedungen werden zunehmend geschnitten oder durchkreuzt, Wege werden öfters beschritten oder denkerisch neu geschaffen. Gegenüber dem Grund verhält sich das Rhizom damit passager, anders gesagt, das Rhizom als „unterirdischer Sproß“ – man erinnere sich an Kore, griechisch für Sprößling, und Demeter als Unterwelt oder Schoß – durchquert auf mannigfache Weise immer sich selbst: Kore, die in Demeter zwillingshaft zu wuchern beginnt.[55]

Natürlich hat Deleuze (bzw. Guattari) diese Möglichkeit nicht erfunden, der Gegensatz von Wandern und Gründen lässt sich bereits im Alten Testament beobachten, im Wechselspiel zwischen Leben als Fluch infolge des Sündenfalls und heiterer Lebensfreude (man denke an das Land Nod oder an Kohelet), welches Duerr aus der Mischung von bäuerlich-sesshaften und nomadischen Elementen in den Schriften des Alten Bundes erwachsen sieht.[56]

XVIII

Dass mit Wandern und Besitzlosigkeit einer gewisser Frohmut einhergeht, dass darüber hinaus, befreit von der Last des Besitzes, von niemandem besessen zu werden, motivisch ebenso Freiheit damit verbunden wird, mag man als romantische Verklärung deuten, imaginiert von auf der Scholle ächzenden Dichtern und Denkern, aber beidem entsprechen auch empirische Befunde von Ethnologen, die Lebensbejahung und Lebensfreude als bestimmenden Zug in den Mentalitäten vieler Wildbeuter-Gesellschaften, also bei Jägern und Sammlerinnen, beobachtet haben. Ein Frohmut, der in Zusammenhang mit den alljährlichen Riten der Erneuerung zu sehen ist?[57]

Mythologisch bzw. archaisch entsprechend dem Wandern unter anderem die Schifffahrt zu glückseligen Inseln (woraus die Griechen ihr Elysion formten) sowie das Labyrinth, indem kein Irrgarten zu sehen ist, sondern eine „kreuzungsfreie Spirale“, die mitten in das Leben selbst hineinführt: Im Labyrinth wartet der Minotaurus, jener minoische – und damit vorgriechische – Stier, jenes Tier, das in der Ägäis, in Anatolien und in Ägypten das in den Schoß des Lebens zurückkehrende und dort sich erneuernde Leben symbolisiert, das sich „ewig in seiner Mutter“ selbst zeugt, so Duerr. Bis die Wege des Minotaurus von einem griechischen Heroen gekreuzt wurden. Im Wandern wird nicht in erster Linie negiert, was die sesshafte Lebensweise ausmacht (vergleichbar mit dem Verhältnis von technisch-artifiziellem und bebauend-lebendigem Denken bei Heidegger), sondern auch hier ist das kultische Moment des Wanderns in Bezug auf die Geschichte zu interpretieren. Denn der Weg in das Labyrinth ist stets ein Weg der Erneuerung in Absehung von allem Vergangenen.[58]

Nach Eliade sind die archaischen, das heißt die nicht-sesshaften Gesellschaften – worin er eine Parallele zur Moderne sieht – von einer gewissen Geschichtslosigkeit geprägt, das heißt, ihr geschichtlicher Horizont reicht über den Jahreszyklus, über die wiederkehrende Abfolge der Jahreszeiten, nicht hinaus, die Geschichte vermag über diese zyklische Wiederkehr hinaus der Gegenwart auch nichts weiter vermitteln, und die von den Schamanen durchgeführten Erneuerungsrituale lassen sich, so Eliade weiter, dahingehend interpretieren, dass diese Gesellschaften von der Frucht beseelt sind, den Kontakt mit dem Leben selbst zu verlieren; ihre Rituale gleichen „einer verzweifelten Anstrengung, den Kontakt mit dem Sein nicht zu verlieren“. Wie verhält sich diese Furcht zur Geschichte? Salopp gesagt, wer Landschaften durchwandert, und sie nicht bebaut, kann keine Museen errichten, die die (toten) Relikte der Geschichte irgendwie festhalten – er kann die Geschichte nicht in seinen Besitz bringen.[59]

Der entscheidende Punkt ist: Den Schrecken der Geschichte, etwa in Form von Naturkatastrophen, erfahren auch Wildbeutergesellschaften, auch sie entkommen ihm nicht, jedoch setzen sie den Schrecken nicht mit dem Leben überhaupt gleich. Zu welchem Preis? Wird der Schrecken nur zum Moment des Lebens, und das Leben primär als sich erneuernd bzw. gebärend vorgestellt, werden Katastrophen und andere Widerfahrnisse mit jedem neuen Anfang vergessen, dem Erinnern oder dem Festhalten der Geschichte wird dabei kein Raum gelassen. Oder in den Worten Eliades:

„Für die Vorstellung des Primitiven [gemeint sind archaische Gesellschaften; d. Verf.] beginnt eine ‚neue Ära‘ nicht allein mit jeder neuen Regierung, sondern auch mit der Vollziehung einer Heirat, der Geburt eines jeden Kindes usw. Denn der Kosmos und der Mensch werden unaufhörlich und auf alle Weise regeneriert, die Vergangenheit wird aufgehoben, die Übel und ihre Sünden werden ausgemerzt, usw.“[60]

Zweck all dieser Riten, das heißt die Vermittlung einer theoretischen Einstellung zur Geschichte in der Praxis: „[…] sie wollen die abgelaufene Zeit annullieren, die Geschichte vernichten durch andauernde Rückkehr in illud tempus, durch die Wiederholung des kosmogonischen Aktes“. Glücklich ist, wer vergisst, und zwar stets aufs Neue?[61]

XIX

Man sieht sich bei Beantwortung dieser Frage mit einer grundsätzlichen Disposition konfrontiert, nämlich, was im Leben grundlegender bewertet wird: Das Einfrieden der Erinnerung oder die je wiederkehrende Erneuerung? Besteht die Furcht der archaischen Gesellschaften darin, den Kontakt mit dem Leben zu verlieren – eine Furcht, die zwischen den Zeilen womöglich auch bei Deleuze und seinen Betonungen mitschwingt, das Leben denkerisch freizusetzen, ihm Fluchtlinien aus hemmenden und tötenden Zusammenhängen zu ziehen etc. –, besteht diese Furcht nun darin, dass ein vergangener Schrecken, tote Erinnerungen, oder mit Nietzsche gesprochen, eine nicht dem Leben dienliche Historie, das Leben hemmt, so halten sich landnehmende Denkweisen diesen Schrecken in Museen und Erinnerungsorten näher – und scheinen daher zwangsläufig stärker auf Schonung vor den Widerfahrnissen der Geschichte achten zu müssen.[62]

Der philosophische Kult besteht schließlich darin, wie diese Disposition als theoretisches Wissen sich im philosophischen Habitus, mitunter bereits im Denkstil, zu vermitteln beginnt – womit, in weiterführenden Überlegungen, die hier nur am Rande vorgekommene Versöhnung mit der Geschichte weiter durchdekliniert werden könnte, entlang der Frage, wie sie über Vergessen oder Erinnerung erreicht werden soll.

XX

Fraglos besteht die Möglichkeit, vor Heideggers lebensgeschichtlichem Hintergrund, im Wohnen als Wesen des Menschen eine antisemitische Stoßrichtung zu erkennen (man denke nur an entsprechende Stereotype: der ewige Jude als Wanderer). Auch Eliade, der Zeit seines Lebens nie mit dem rumänischen Faschismus der Eisernen Garde brach, wird von ähnlichen Ressentiments nicht freizusprechen sein.

Jedoch vor dem Hintergrund der Frage nach kultischen Momenten in der Philosophie unterscheiden sich gründendes, im Sinne von bebauendem Denken, und wanderndes Denken in ihrer Einstellung zur Geschichte, die in der Praxis vermittelt wird. Bebauend hegt man sich ein vor den Schrecken der Geschichte oder des geschichtlichen Lebens, was immer impliziert, aus der Vergangenheit bekannte Schrecken vorzubeugen, während wandernd auf dergleichen Gedächtnisleistungen verzichtet wird, in allem Vergangenen im Sinne von Festgehaltenem – man könnte auch sagen: Relikte der Geschichte, mit denen man sich im Besitz der Vergangenheit wähnt – wird eine drohende Trennung vom Leben selbst erblickt, seine Geschichtlichkeit wird kurzgeschlossen, indem sie sich zyklisch erneuert, um das Abgelaufene nichtig zu machen.

Zusammengefasst: Im kultisch zugrunde gehenden Wandern – wobei das Gründen nur momenthaft ist, man verhält sich ihm gegenüber passager – wird die Möglichkeit der Geschichte als Gedächtnis negiert und ersetzt durch den Glauben an das Leben selbst, während im kultischen Gründen als Bauen der Glaube die geschichtslose Möglichkeit negiert und das Leben immer eingedenk der Geschichte als trächtig an Gedächtnis aufgefasst wird.

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[1] Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion I (Werke 16), Frankfurt a.M. 2014, S. 202.

[2] Hegel, Religion I, S. 202 bzw. 220.

[3] Hegel, Religion I, S. 202ff bzw. 209f (kursiv i. Orig.). Vermittlung durch Äußeres wäre nach Hegel ein Glaube, der des Wunders als Grund des Glaubens bedarf (vgl. ebd. S. 209ff).

[4] Hegel, Religion I, S. 212ff bzw. 218. Hegels Gedanken zu den Naturreligionen befinden sich im ersten Band der religionsphilosophischen Vorlesungen, jene zu den Religionen der geistigen Individualität im zweiten (vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion II [Werke 17], Frankfurt a.M. 2014).

[5] Hegel, Religion I, S. 218f.

[6] Hegel, Religion I, S. 219f. Hegel nimmt in diesen Passagen u.a. auf Meister Eckhart Bezug und es ist bei der Lektüre schwer, nicht an Eckharts Auslegung der Tempelreinigung (Mt. 21,12) zu denken (vgl. Meister Eckhart: Predigen und Traktate. Hrsg. u. übers. v. Josef Quint, S. 153 – 158).

[7] Hegel, Religion I, S. 222f. Hegel hat hierbei das historische Beispiel der griechischen Religion im Blick: Athene, die den Athenern als ihre Göttin stets gewogen ist; die Athener wissen sich mit Athene „ursprünglich einig und wissen die Gottheit als die geistige Macht ihres Volkes selbst“ (vgl. ebd. S. 222).

[8] Diese Weichenstellung muss zulasten des Versöhnungsbegriffs gehen, der im Folgenden nur am Rand thematisiert wird.

[9] Genauer gesagt, nach Hegel kann unterschieden werden zwischen Opfer im weiteren Sinn (Handlungen, die mit dem Opfer das negative Moment teilen) und Opfer im engeren Sinn (Gaben, Tieropfer etc.). Gerhard Wölfle: Kult und Opfer in Hegels Religionsphilosophie, Tübingen 1999, S. 19f. Hegel, Religion I, S. 205. Vgl. zu Tanz bzw. Mänaden Gregor Rohmann: Tanzwut. Kosmos, Kirche und Mensch in der Bedeutungsgeschichte eines mittelalterlichen Krankheitskonzepts, Göttingen 2013, insbes. S. 97 – 170. Ebd. arbeitet Rohmann heraus, dass Formen des kultischen Tanzes bis ins frühneuzeitliche Europa überlebten, seit dem Mittelalter aber zunehmend pathologisiert worden sind.

[10] Hegel, Religion I, S. 28.

[11] Hegel, Religion I, S. 28.

[12] Hegel, Religion I, S. 203.

[13] Zu den revolutionären Vernunftkulten vgl. Timothy Tackett: Religion, Revolution, and Regional Culture in Eighteenth-Century France. The Ecclesiastical Oath of 1791, Princeton 1986 bzw. Jonathan Smyth: Robespierre and the Festival of the Supreme Being. The Search for a Republican Morality, Manchester 2016. Zu Joseph II. und seinen Mandarinen vgl. Pieter M. Judson: The Habsburg Empire. A New History, Cambridge (Massachusetts) 2016, S. 51 – 102 bzw. Waltraud Heindl: Josephinische Mandarine. Bürokratie und Beamte in Österreich, Wien 2013.

[14] Hegel, Religion I, S. 209.

[15] Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Frühe Schriften (Werke 1), Frankfurt a.M. 1971, S. 231.

[16] Hegel, Frühe Schriften, S. 231.

[17] Hegel, Frühe Schriften, S. 232f.

[18] Giorgo Agamben/Monica Ferrando: Das unsagbare Mädchen. Mythos und Mysterium der Kore (Mit Illustrationen von Monica Ferrando), Frankfurt a.M. 2012, S. 11 (Hervorhebung i. Orig.).

[19] Agamben, Das unsagbare Mädchen, S. 11f.

[20] Homerische Hymnen. Griechisch u. deutsch hrsg. v. Anton Weiher, München/Zürich 1989, S. 32/33 (V. 478f). Agamben, Das unsagbare Mädchen, S. 13f (kursiv i. Orig.). Hegel, Frühe Schriften, S. 232f.

[21] Agamben, Das unsagbare Mädchen, S. 15 (kursiv i. Orig.).

[22] Agamben, Das unsagbare Mädchen, S. 14f (kursiv i. Orig.).

[23] Agamben, Das unsagbare Mädchen, S. 17.

[24] Hegel, Frühe Schriften, S. 233.

[25] Agamben, Das unsagbare Mädchen, S. 41.

[26] Agamben, Das unsagbare Mädchen, S. 7 bzw. 35.

[27] Auf die Eleusis-Interpretation bei Hegel wird an dieser Stelle nicht weiter eingegangen, stattdessen vgl. Ivan Boldyrev: Spekulative Poesie. Geheimnis und Geschichte in Hegels Eleusis, in: Monatshefte 108 (2016), Heft 1, S. 69 – 84.

[28] Agamben, Das unsagbare Mädchen, S. 37ff. Rohmann schreibt bezüglich Rohdes Monographie, dass dieser dazu neigte, die griechischen Mysterienkulte – wie die im folgenden Absatz angesprochene Naturreligion – zu pathologisieren und in ihnen Ausdrücke einer Art Volkskrankheit sah (vgl. Rohmann, Tanzwut, S. 97f).

[29] Agamben, Das unsagbare Mädchen, S. 39f.

[30] Hans Peter Duerr: Sedna oder Die Liebe zum Leben, Frankfurt a.M. 1985, S. 198f bzw. 208.

[31] Duerr, Sedna, S. 204ff. Man muss nicht den Zusammenhang von Eros und Thanatos bemühen, um die Verbindung von Tod und sich regenerierendem Leben zu entdecken: „mit Persephone schlafen“ war ein geläufiger Ausdruck für sterben; bzw. die Toten wurden von den Athenern u.a. Δημήτρειοι genannt (vgl. ebd. S. 209 bzw. 203).

[32] Duerr, Sedna, S. 185f, 188f, 194 bzw. 196.

[33] Duerr, Sedna, S. 198.

[34] Duerr, Sedna, S. 198.

[35] Duerr, Sedna, S. 203. Agamben, Das unsagbare Mädchen, S. 32 (kursiv u. Hervorhebung i. Orig.).

[36] Duerr, Sedna, S. 202f. Verwandt mit den eleusinischen Mysterien sind die Thesmophorien, ein kultisches Fest der Athenerinnen, bei denen ebenfalls die Nachbildung einer Vulva verehrt wurde. Im Gegensatz zu Eleusis wurden, so Duerr, die Thesmophorien „bei weitem nicht so ‚intellektualisiert‘“ (vgl. ebd. S. 206).

[37] Duerr, Sedna, S. 199f.

[38] Duerr, Sedna, S. 214f.

[39] Duerr, Sedna, S. 216.

[40] Duerr, Sedna, S. 216 (kursiv i. Orig.).

[41] Duerr, Sedna, S. 216.

[42] Agamben, Das unsagbare Mädchen, S. 29. Doch schon bei Hegel finden sich entsprechende Gedanken, die christliche Liturgie als Erbin der antiken Mysterien zu verstehen (vgl. Boldyrev, Spekulative Poesie, S. 72).

[43] Agamben, Das unsagbare Mädchen, S. 17. Hegel, Religion I, S. 217. Zur möglichen Verbindung von vorsokratischer Philosophie und antikem Schamanismus in Griechenland vgl. v.a. das letzte Viertel von Carlo Ginzburg: Hexensabbat. Entzifferung einer nächtlichen Geschichte, Berlin 1990.

[44] Florian Ebeling: Das Geheimnis des Hermes Trismegistos. Geschichte des Hermetismus von der Antike bis zur Neuzeit, München 2009, S. 29ff. Duerr, Sedna, S. 186 bzw. 188f.

[45] Duerr, Sedna, S. 215, 209ff bzw. 212f. Hegel, Religion I, S. 215.

[46] Hegel, Religion I, S. 215.

[47] Vgl. Mircea Eliade: Kosmos und Geschichte, Frankfurt a.M./Leipzig 1994, insbes. S. 107 – 176. Duerr, Sedna, S. 218ff bzw. 232f (In vielen magisch anmutenden Ritualen geht es nicht um Manipulation, sondern dem Anderen – der Natur, dem Wald oder einem Gott – schlichtweg seine „Reverenz“ zu erweisen; vgl. ebd. S. 233.).

[48] Martin Heidegger: Vorträge und Aufsätze, Stuttgart 2009, S. 141ff.

[49] Heidegger, Vorträge, S. 141 bzw. 143 (kursiv i. Orig.).

[50] Heidegger, Vorträge, S. 143.

[51] Duerr, Sedna, S. 199f.

[52] Duerr, Sedna, S. 237ff. Vgl. Peter Hersche: Muße und Verschwendung. Europäische Gesellschaft und Kultur im Barockzeitalter, Freiburg i.Br./Basel/Wien 2006, S. 601 – 667. Zu den Jenischen und ihrer aus dem Tirolerischen entstandenen Sprache vgl. Heidi Schleich: Das Jenische in Tirol. Sprache und Geschichte der Karrner, Laninger und Dörcher, Landeck 2001.

[53] So heißt es, neben Heilungen von dämonischer Besessenheit, etwa bei Lk. 9,57ff, wer Jesus nachfolge, müsse seinen materiellen Besitz oder familiäre Verpflichtungen aufgeben: „Die Füchse haben Höhlen, und die Vögel des Himmels haben Nester, der Menschensohn aber hat keinen Ort, wo er sein Haupt hinlegen kann.“

[54] Zur Immanenzebene vgl. Gilles Deleuze/Félix Guattari: Was ist Philosophie?, Frankfurt a.M. 1996, S. 42 – 69 bzw. zur Platon-Interpretation Gilles Deleuze: Logik des Sinns, Frankfurt a.M. 2014, S. 311 – 324.

[55] Gilles Deleuze/Félix Guattari: Rhizom, Berlin 1977, S. 11ff.

[56] Duerr, Sedna, S. 232.

[57] Duerr, Sedna, S. 148 bzw. 112ff.

[58] Duerr, Sedna, S. 190 bzw. 148f.

[59] Eliade, Kosmos, S. 104. In Bezug auf die Geschichtslosigkeit in der Moderne vgl. Pierre Nora: Zwischen Geschichte und Gedächtnis, Berlin 1990, S. 11f: Nora schreibt, dass mit der Moderne das Verhältnis zum Vergangenen arbiträr geworden ist, das heißt, dass über Kurzfristigkeiten hinaus, das Vergangene in keiner grundlegenderen vermittelnden Beziehung mehr zur Gegenwart steht.

[60] Eliade, Kosmos, S. 93 (Hervorhebung i. Orig.).

[61] Eliade, Kosmos, S. 93.

[62] Friedrich Nietzsche: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, Ditzingen 2016, S. 5.



Diesen Blogbeitrag zitieren
Daniel Johannes Huter (2021, 1. November). Gründen und Wandern. Sermones. Abgerufen am 23. Juni 2024, von https://doi.org/10.58079/u0q7