Augustinus – Gnadenlehre als Ontosophie

Eine Interpretation der augustinischen Gnadenlehre in De diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2 entlang Grundsätzen der verbalen Ontosophie.

I

In der Nikomachischen Ethik – im Kapitel über äußere Güter – schreibt Aristoteles über die Beziehung des Menschen zum Göttlichen mit Überlegungen beginnend, denen auch Augustinus beipflichten würde: Lebensglück hänge nicht vom menschlichen Tun allein ab, es bedürfe zudem der „äußeren günstigen Umstände“. Aristoteles versteht darunter eine bestimmte materielle Sicherheit: das Nötige zum Leben haben, nichts im Überfluss, aber auch nichts im Mangel, sondern alles im rechten Maß (σωφροσύνη).[1]

Mäßigung und keinerlei Übertreibung in die eine oder andere Richtung anempfiehlt Augustinus den Mönchen oder Nonnen via seiner Regula: Ihr klösterliches Leben soll weder durch übertriebene Härten noch durch Luxus gekennzeichnet sein; maßvolle Bedingungen im Materiellen wie im persönlichen Kontakt; Milde und Verzeihung mahnt der Kirchenvater ebenso ein wie Strenge, wo sie vonnöten sein sollte.[2]

Das Halten des rechten Maßes hängt für Aristoteles mit der intuitiven Vernunft (νοῦς) zusammen. Der Weise, dem diese Tugend auf vorzügliche Weise zukommt, hält mit seinen Gütern auf intuitive Weise Maß, ohne lange zu räsonieren, und zeigt sich darin verwandt mit den Göttern – kurioserweise, führt man sich manchen antiken Mythos vor Augen[3]. Denn die Götter neigen sich vorzüglich jenen zu, in denen sie Verwandtschaft erkennen: der Weise als Freund und Verwandter der Götter im vernunftgemäßen Leben. Wer mit seinem Leben die Vernunft ehre, so Aristoteles, den erkennen die Götter als ihnen verwandt; demjenigen würden sie „Gutes zurückgeben“ und er werde „von den Göttern am meisten geliebt“.[4]

In Ciceros De natura deorum wird diese Vorstellung – die der verwandtschaftlichen Zuneigung der Götter zum Menschen – einer pointierten Kritik unterzogen. Einer der Gesprächspartner, Gegner der epikureischen Position, wirft in die Disputation ein: Weshalb solle man sich um die Götter kümmern, wenn sich diese ihrerseits nicht um den Menschen kümmerten? Die epikureische Entgegnung, dass die fromme Verehrung der Götter einzig dadurch motiviert sei, weil man in ihnen das Hervorragende und Vollkommene erkenne, wischt der Gegner mit einem – schroff vorgetragenen – Einwand beiseite: Solange sich die Götter nicht dem Menschen zuwenden, und seien die Götter noch so hervorragend und vollkommen, bestehe keine Gemeinschaft zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen. Weshalb sollten sich irgendwelche frommen Pflichten aus einer Nicht-Gemeinschaft ergeben?[5]

Damit wird auf die Spitze getrieben, was das Verständnis von Religion als Verehrung der Götter in Erwartung göttlicher Zuwendung, wie bei Aristoteles, in nuce ausmacht: Rechtshändel; do ut des zum eigenen Vorteil; und alle Händel mit den Göttern enden, sobald diese dem Menschen nichts mehr zu bieten haben.[6]

II

Was in der Disputation bei Cicero eine reductio ad absurdum anklingen lässt, tritt in ähnlicher Weise bei Platon deutlich vor die Augen des Lesers: Als Auflösung des Götterglaubens durch die Kritik der Religiosität als frommer Praktik im Sinne des do ut des.

Aus zwei Gründen wird die Götterverehrung in Platons idealem Staat irrelevant. Einerseits können die Götter nicht für Böses verantwortlich gemacht werden, andererseits gelten sie als nicht beeinflussbar. Zum ersten Grund ist in der Politeia zu lesen:

„Daher ist Gott, weil er gut ist, nicht Ursache aller Schicksale, die den Menschen treffen, wie die Menge meint, sondern nur weniger Schicksale. An den meisten ist er unschuldig; denn wir erleben viel weniger Gutes als Böses. Alles Guten Ursache ist allein Gott, aber für das Böse muß man andere Ursachen suchen, nicht ihn.“[7]

Das Gute, das dem Menschen widerfahre, dürfe Gott zugeschrieben werden, nicht jedoch das Schlechte: „Irrtum und Unverstand“ redeten aus denjenigen, die wie Homer von zwei Gefäßen Gottes sprächen, aus denen Glück und Unglück an die Menschen verteilt würden. Die Rede von den zwei Gefäßen wird später bei Augustinus wiederkehren.[8]

Der Begriff Gott verflüchtigt sich bei Platon – um zum zweiten Grund überzugehen – zu einem bloßen Prinzip des Guten, Vollkommenen etc.; als Prinzip aufgefasst unterliegt Gott keinen Veränderungen. Mit dieser Auffassung kritisiert Platon einerseits Vorstellungen, nach denen die Götter verschiedene Gestalten annehmen würden, um unter den Menschen zu wandeln, und andererseits Vorstellungen, auf Gott könne man irgendwie Einfluss nehmen, denn in seiner unveränderlichen Vollkommenheit, für welche jede Veränderung ein geringeres Maß an Vollkommenheit bedeuten würde, „läßt [er] sich durch andere Dinge nicht aus seiner Verfassung bringen“.[9]

Aus beiden genannten Gründen wird Religion, sofern sie über das philosophische Betrachten Gottes als höchstem Vernunftprinzip hinausgeht, in Platons Staat überflüssig. In ihm bedarf es weder Riten, welche den göttlichen Zorn abwenden, da die Gottheit als Ursache allein des Guten nicht für irgendwelche Übel verantwortlich gemacht werden kann, noch bedarf es Riten, um göttliche Gunsterweise zu erlangen, weil auf die Gottheit als das unveränderlich Vollkommene einzuwirken unmöglich ist.

III

Kurt Flasch wird in seinen Überlegungen zur augustinischen Gnadenlehre nicht müde zu betonen, welchen massiven Einschnitt die gnadentheologischen Abschnitte der Schrift De diversis quaestionibus ad Simplicianum (397) für die denkerische Biographie des Kirchenvaters darstellen würden. Vor 397, so Flasch, habe Augustinus die Mitwirkung des Menschen an seinem Heil durch gutes und vernunftgemäßes Handeln gelehrt, nach 397 suspendierte er diese Sichtweise und ersetzte sie durch eine radikale Abhängigkeit des Menschen von der göttlichen Gnade.[10]

In den 386/87 entstandenen Selbstgesprächen schreibt Augustinus Gott ansprechend: „Wem du dich nämlich versagst, der stirbt; doch du versagst dich nicht, denn du bist das höchste Gut.“[11]

Doch ist mit solchen Worten nicht der erste Schritt auf jenem Weg getan, an dessen Ende Gott überflüssig wird? Ein sich nicht versagender Gott, der immerfort als Güte zu den Frommen fließt, erstarrt irgendwann zum bloßen Prinzip des Guten. Wozu noch das Gottgemäße tun, wenn das Gute mit Gott in eins fällt? Genügt dann nicht, schlichtweg das Gute zu tun?

Der Weise mag am Ende dieses Weges keinen Verlust finden, besteht doch sein höchstes Gut in der theoretischen Ideenschau. Aber der Gläubige, der keine Idee schaut, sondern einen aus Liebe handelnden, einen geborenen, gekreuzigten und auferstandenen Gott? Lässt sich eine solche Religion auf das abstrakte Prinzip Güte reduzieren?

Anders gefragt: Kann ein abstraktes Prinzip überhaupt handlungslos gegenüber dem Menschen vorgestellt werden? Wirft das gute Tun nicht irgendwann seinen Schatten auf die Güte? Wenn der Mensch zum Guten drängt, drängt dann das Gute nicht ebenso zum Menschen?

Die bloß moralisch verstandene Angleichung des Menschen an das Göttliche, die „Verähnlichung mit Gott“ (ὁμοίωσις), wie es in Platons Theaitetos heißt[12], genügte den spätantiken paganen Philosophen nicht mehr. Einerseits wurde Philosophie zunehmend im Sinne von Gottessuche verstanden, andererseits nahm der Neuplatonismus im Fahrwasser Plotins selbst mehr und mehr religiöse Züge an, indem zum Beispiel für heilig erachtete Texte wie orphisches oder hermetisches Schriftgut wichtig für die philosophische Praxis wurden. Im Zuge dieser Entwicklung begann für die paganen Philosophen eine immer größere Rolle zu spielen, was sie den Christen zum Vorwurf gemacht hatten: πίστις, Glaube aus Fürwahrhalten, im Gegensatz zu λογισμός, Überzeugung aus Vernunftgründen.[13]

IV

Augustinus – ein zum Christentum bekehrter Neuplatoniker – darf als Beispiel für diese Entwicklung gelten. Seine Frühschriften zeigen ihn von ungebrochenem Intellektualismus. Die Vokabel Gott dient ihm als populäre Chiffre für das „Prinzip der Welt“, zudem es mithilfe der Philosophie, also durch Vernunft und Wissenschaft, aufzusteigen gilt. Das Christentum als Platonismus fürs Volk machte „die Wahrheit für alle sichtbar“. Erlösung und Heil bestehen in der Selbstreinigung der Seele während des Aufstiegs, deren Ziel in einem Leben in stoischer Unerschütterlichkeit gegenüber den Widerfahrnissen der Welt besteht, und die Gnadenhilfe Gottes stellt sich quasi wie von selbst ein, bemüht sich der Mensch um seine Reinigung im Sinne einer Abwendung von den Leidenschaften des Körpers.[14]

Doch inwieweit sind dergleichen Ansätze, die in der Religion nicht viel mehr als Vernunftgebrauch und Moral sehen, friktionslos mit dem Christentum zu vereinbaren? Wenn etwa in Christus nicht viel mehr als die „ideale Wesensgestalt aller Dinge“[15], und im Leben Christi nicht mehr als eine „Sittenlehre“ (disciplina morum), wie es in De vera religione heißt, gesehen wird?[16]

Mögen christliche und heidnische Denker mehr oder weniger im Begriff von Gott als unbegrenzt, leidenschaftslos, unveränderlich und „jenseits der Reichweite menschlichen Denkens“, wie Eric R. Dodds schreibt, übereingekommen sein – Überlegungen über die Menschwerdung Gottes bringen neue Dynamiken in diese Übereinstimmung.[17] Und mag auch Augustinus anfänglich Christus als Musterbeispiel des moralischen Lebenswandels gedacht haben – mit 396/97 wird ihm die Harmonie von Christentum und (neuplatonischer) Philosophie „fragwürdig“, wie Johann Kreuzer schreibt.[18]

V

Im zehnten Buch der Bekenntnisse, welches in besonderem Naheverhältnis zur Gnadenlehre von 397 steht[19], ist zu lesen:

„Niedergedrückt von meinen Fehltritten, die mich erschrecken, und von der Last meines elenden Lebens ging ich mit mir zu Rate und erwog die Flucht in die Einsamkeit. Du aber hast mich gehindert und mir Kraft zum Bleiben verliehen. Denn Du hast gesagt: ‚Christus ist deshalb für alle gestorben, damit sie nicht mehr für sich leben, sondern für den, der gestorben ist, damit sie alle leben.‘ [2 Kor 5,15] Siehe, Herr, ich überlasse Dir die Sorge für mich, damit ich lebe, und ‚will das Staunenerregende an Deiner Weisung bedenken‘ [Ps 118,18].“[20]

In der Inkarnation drängt das höchste Gut zu den Menschen und in der Passion gibt es sein Leben für den Menschen und sein Heil, das heißt, der Sohn tritt in die Geschichte ein und handelt am Menschen. Wie sich der Vater im Sohn dem Menschen verähnlicht hatte, so soll sich der Mensch mit dem Sohn verähnlichen, um so zum Vater zu gelangen: Das eigene Leben Gott überantworten, um zum Heil zu gelangen. Davon hatte Augustinus schon in den Selbstgesprächen geschrieben:

„Bleib standhaft im Glauben an Gott und vertraue dich ihm ganz, so weit du kannst. Gib deinen Willen auf […], bekenne, daß du der Knecht dieses allergnädigsten und mildesten Herrn bist.“[21]

In der Mitte der 390er Jahre erfährt dieses Überantworten in den Glauben an Gott für Augustinus eine Wendung, die im Folgenden als ontosophisch interpretiert werden soll.

VI

Wer lebt für sich? Ein Weiser oder ein einfacher Mensch, der seine frommen Werke verrichtet. Zwar kann, wie Dodds anmerkt, Nächstenliebe nicht als exklusiv christliche Tugend in der Antike betrachtet werden, jedoch ist sie von Christen „wirkungsvoller“, das heißt gemeinschaftlicher und weniger exklusivistisch, gelebt worden als von paganen Gruppierungen wie den Isis- oder Mithrasanhängern.[22] Entsprechend predigt Augustinus lakonisch, sobald sich jemand zum Christentum bekehre, gerate sein Umfeld „in Bewegung“[23].

Aber wollte nicht Augustinus, erschrocken von der Last seines elenden Lebens, in die Einsamkeit flüchten? Um sich dort ungestört von der Welt sein Heil zu erarbeiten? Genau solche Vorstellungen lehnt er in Ad Simplicianum ab. Einerseits lehnt er nun ab, dass man das Heil durch fromme Werke wie das Einhalten bestimmter Riten erlangen könne, andererseits, dass man zum Heil nur durch die Übernahme bestimmter Riten einer bestimmten Gemeinschaft – er nennt das Judentum als Beispiel – gelangen könne.[24] Augustinus schreibt:

„Von daher werden wir gemahnt, niemand soll sich eigener Werke des Erbarmens rühmen und sich überheben, als habe er sich durch sie als durch seine eigenen Werke Gott verdient, wo doch ein Mensch dieses Erbarmen nur hat, weil es der gewährt hat, der Erbarmen haben wird, mit wem er Erbarmen gehabt hat.“[25]

Wenn das Heil auf eigene Werke zurückgeführt wird, so impliziert dies, das Göttliche als Mittel zum Zweck des eigenen Heils zu gebrauchen. Gebrauchen bedeutet für Augustinus, etwas „auf das Erlangen dessen zu beziehen“, was man liebe[26]. Heißt es bei Augustinus weiter, sich der eigenen frommen Werke zu rühmen, verleite zu Stolz[27], so ist damit gemeint, dies verleite zu falscher Selbstliebe.

Das Göttliche gebraucht der Mensch, um durch fromme Werke zum Heil zu gelangen, womit das Göttliche letztlich zum Behuf der Seligkeit der eigenen Person degradiert wird. Auf seine Verdienste mit Stolz zu verweisen bedeutet, auf sich selbst mit Stolz zu verweisen. Diese Bewusstseinsstruktur weist – mit Augustinus gedacht – die Form eines uneigentlichen Bewusstseins auf, nämlich auf eine Selbstliebe, die sich zum eigenen Urheber des Heils macht und dabei auf den eigentlichen Urheber vergisst: auf Gott.

VII

Mit dieser Form des uneigentlichen Bewusstseins gibt sich der Mensch ein falsches Bild seiner selbst. Er gibt sich selbst das Bild eines gottliebenden Gläubigen, übersieht dabei jedoch, dass unter seiner Gottesliebe eine Art Selbstliebe am Wirken ist. Dieses Bild fasst er als sein eigentliches auf und verkennt, so Augustinus in De trinitate, dass es sich bei dieser (falschen) Liebe bloß um etwas Hinzugefügtes zum eigentlichen Bewusstsein handelt. Denn das eigentliche Bewusstsein ist das menschliche Bewusstsein in seiner trinitarischen Analogie zu Gott.

Hinzugefügt sind die „Bilder der wahrgenommenen Dinge“, somit rein Äußerliches, das dergestalt mit dem „Klebstoff der Liebe“ mit dem eigentlichen Bewusstsein vermengt worden ist, sodass das Äußerliche für das Innerste gehalten wird und sich der Mensch nicht mehr selbst zu denken vermag, ohne zu anzunehmen, die hinzugefügten Bilder würden seine Bewusstseinsstruktur konstituieren.[28]

Derlei Bilder entsprechen Gebrauchsdingen und -vorstellungen wie zum Beispiel fromme Werke. Äußerliches, das für Innerliches gehalten wird. Bilder, welche angesammelt im Geist, das Erkennen der eigenen – eigentlichen! – Gottesebenbildlichkeit verstellen. Die Seele findet sich in einem Raum wieder, der mit allerlei Gerümpel verstellt ist, sodass sie ihre eigenen vier Wände nicht mehr ausmachen kann. Sie hält das Gerümpel für ihr Eigenstes und verkennt, eigentlich als Tempel Gottes erschaffen worden zu sein.[29]

Die Wände des Tempels verschwinden hinter dem Gerümpel, und die Seele vermeint, die rechte und vernunftmäßige Anordnung des Gerümpels zu einer wohnlichen Einrichtung, etwa nach dem Ordnungsprinzip der Werke verrichtenden ὁμοίωσις, ziehe Behaglichkeit und Heil nach sich. Dabei macht die Seele von den Dingen Gebrauch, verwendet sie als Mittel zum Zweck. Doch, so Augustinus, die Wohnung der Seele – der Tempel – soll genossen werden. Genuss meint für ihn, „aus Liebe irgendeiner Sache um ihrer selbst willen anzuhängen“[30].

VIII

Eine Sache um ihrer selbst willen zu lieben bedeutet, Gott um seiner selbst willen anzuhängen; in der Terminologie der Gnadenlehre: das Wort um seiner selbst willen zu lieben. Und vorgedrungen zu sein zum eigentlichen Bewusstsein heißt, zum Wort in sich vorgedrungen zu sein (zum Tempel in Absehung all des sonstigen Gerümpels). Doch wie dringt die Seele zu ihrem Eigentlichen vor? Mit Plotin kommentiert: „Tu alle Dinge fort!“ (πελε πάντα).[31]

Tu also alle Dinge fort, welche den Blick auf die trinitarische Struktur des Bewusstseins verdecken, ergeht – augustinisch gesprochen – die Forderung an die Seele. Nichts anderes bedeuten bei Augustinus Aufforderungen zur Innerlichkeit wie diese:

„Denn wenn Unstimmigkeit schmerzt, [dann] erzeugt Übereinstimmung Genuß. So erforsche denn, welches die höchste Übereinstimmung ist. Geh nicht nach draußen, kehr wieder ein bei dir selbst! Im inneren Menschen wohnt die Wahrheit.“[32]

Entsprechend liest man in Ad Simplicianum: „Das Wort ist dir nahe, es ist in deinem Mund und in deinem Herzen.“[33] Das Wort ist im Herzen, das heißt, es macht den Menschen in seiner eigentlichen Bewusstseinsstruktur aus, es füllt das Zentrum der Person aus und konstituiert dieses. Und es ist im Mund, der verkündet, was im Herzen ist (Mt 12,34 und Lk 6,45), wobei Augustinus betont, dass die Verkündigung sich nicht in bloßen Lippenbekenntnissen erschöpfen dürfe, sondern das Wort soll gelebt, das heißt inkarniert werden.

Was es bedeutet, wahrhaft erfüllt zu sein vom Wort in sich, versinnbildlicht Augustinus in Ad Simplicianum am Beispiel des rechten Schächers (Lk 23,39-43):

„Durch dieses Erfüllen […] ist der Räuber gerechtfertigt worden, der mit allen Gliedern ans Kreuz geschlagen war. Er hatte nur diese beiden Glieder frei: Mit dem Herzen glaubte er zur Gerechtigkeit, und mit dem Mund bekannte er zum Heil. […] Seine guten Werke wären gefolgt, wenn er noch lange unter Menschen gelebt hätte.“[34]

Mit diesem Sinnbild – außer Herz und Mund hatte der Schächer keine Glieder frei – treibt Augustinus ein weiteres Bild auf die Spitze, welches er wiederholt in Ad Simplicianum verwendet. Er schreibt, „weder wollen noch laufen“ nütze etwas in der Erlangung des Heils, sondern im Gegenteil, nur dasjenige, was er mit Gnade oder Glaube bezeichnet, rechtfertige den Menschen und letztlich seine Werke.[35]

Augustinus lehnt somit die Vorstellung ab, dass der Mensch als ursächlich für sein eigenes Heil begriffen werden könne. Er lehnt Auffassungen ab, die den menschlichen Handlungen zubilligen, auf Gott dergestalt einzuwirken, dass er seine Zuneigung zeige. Er weist zurück, dass der Gläubige sich durch das Einhalten von Riten die Gunst Gottes sichern könne. Kurzum, er lässt weder den Händeln mit Gott, noch den Gebrauch Gottes zum Behuf der eigenen Seligkeit theologischen Spielraum, und er will derlei Dinge aus dem Tempel Gottes geworfen wissen.

IX

An diesen Gedanken kritisiert Flasch, es sei mit der radikalen Ablehnung der Ursächlichkeit des Menschen für sein eigenes Heil eine nicht minder radikale Gottesvorstellung ins Spiel gebracht. Nämlich diejenige des Handwerkergottes, der aus letztlich unbekannten Gründen aus dem Lehmklumpen Menschheit die berüchtigten Gefäße der Schände und Gefäße des Erbarmens töpfere (Jer 18,1-6 bzw. Röm 9,21).[36]

Docht – der Schönheitsfehler der Kritik – Augustinus erteilt mit seiner Gnadenlehre handwerklichen Voraussetzungen für das Heil eine Absage, sowohl auf menschlicher Seite – kein do ut des – als auch auf göttlicher Seite, wie nun gezeigt werden soll.

Denkgebäude, die in Gott einen allmächtigen Handwerker sehen, folgen gemeinhin einer nominalen Ontologie.[37] – Erstens ist für dieses Denken kennzeichnend, hinter dem empirisch wahrnehmbaren Sein einen Plan anzunehmen, nach welchem alles Empirische hergestellt wird: Der Plan als Urbild allen Seins, nachdem alles Empirische als Abbild geformt wird. Zweitens durchziehen diese Denkgebäude zahlreiche Risse oder Klüfte: Zwischen Anspruch (Plan) und Wirklichkeit, zwischen Sollen (Plan) und Sein, zwischen Schöpfer (Planer) und Schöpfung bzw. Geschöpf. Und drittens ruhen sie auf einem nominalen Verständnis des Seins auf:

Nominal meint in diesem Zusammenhang, dass das Sein als abstrakter Existenzialindikator verstanden wird. Sein gilt als das Allgemeinste; als eine allgemeine Washeit, dergestalt von allen konkretisierenden Bestimmungen entledigt, dass sich über dieses Allgemeinste nur noch sagen lässt: es ist (worin es gerade noch nicht nichts ist). Sein, das gerade noch nicht nichts ist, zeigt – verwendet in einem Satz oder als logische Kopula – somit nur noch an, dass es (irgend)etwas gebe.

Es gibt das Gute, wobei das Gute als Quiddität, als Washeit, aufgefasst wird, nach der sich alles empirisch Gute abbildhaft gestalten soll. Es gibt Gott, dem als Washeit bestimmte Eigenschaften zugeschrieben werden, und der die empirische Wirklichkeit abbildhaft nach einem nur ihm bekannten urbildhaften Plan hergestellt hat.

Johannes Duns Scotus darf – vereinfacht gesagt – als Ahnherr der nominalen Ontologie bezeichnet werden, die im Hochmittelalter entstand und vor allem frühneuzeitlich ihre Wirkmacht entfaltete. Allerdings hat sie ihre Vorläufer in der Antike, beispielsweise in bestimmten Platon-Interpretationen; man denke nur an die sogenannte Ideenlehre in Gestalt eines Urbild-Abbild-Denkens. Oder – dem nicht unverwandt – an die bereits genannte Angleichung des Menschen an das Göttliche qua guter Werke als Angleichung oder Herstellung eines frommen Abbilds nach dem Urbild der höchsten Güte.

Dem Menschen nützt bei der Erlangung des Heils weder wollen noch laufen, so Augustinus, da ihm die Gründe des göttlichen Erbarmens verborgen bleiben. Damit ist zugleich einer Gnade nach nominal-ontologischem Vorbild die Absage erteilt: Der Inhalt der göttlichen Heilsökonomie bleibt dem Menschen unbekannt, das heißt, ein etwaiges Urbild des Heils bleibt ihm verborgen – und woher sollte er dann wissen, wie das Abbild davon in seinem Leben aussähe?[38] Wie soll ein Abbild nach einem unbekannten Urbild hergestellt werden? Schon nach einem Urbild zu fragen bedeutet für Augustinus, mit Gott rechten und Händel treiben zu wollen.[39]

X

Freilich bedeutet die Verborgenheit des etwaigen Urbildes nicht, dass dem Menschen Kenntnisse über die göttliche Gerechtigkeit verwehrt blieben. Nach Augustinus finden sich zumindest „Spuren“ dieser in „irdischen Verträgen“ oder „geistliche[n] Lebensregeln“, damit der Mensch zumindest sicher sein könne, die göttliche Gerechtigkeit sei kein Wahnbild: „Ist etwa bei Gott Ungerechtigkeit? Das sei ferne!“[40]

Doch wenn es Spuren göttlicher Gerechtigkeit auf Erden gibt – sind diese dann nicht als abbildhafte Spuren eines Urbildes zu interpretieren? Zumal Augustinus selbst von den Spuren auch als imago spricht, was mit Abbild übersetzt werden kann?[41]

Er bezeichnet die Spuren als Spuren des Ewigen oder als Bild des Ewigen, das heißt, er versteht darunter den zeitlichen Ausdruck des Ewigen, oder anders ausgedrückt, das Ewige in seinem Werden und in seiner „Vorübergehendheit“, wie sich Johann Kreuzer ausdrückt. Entscheidend ist, um dieses Ausdrucksgeschehen nicht abbildhaft aufzufassen, zu verstehen, dass Augustinus dieses wahrnehmbare Vorübergehen des Ewigen ohne Riss oder Kluft, also zusammengehörend, denkt:

„Das Bewusstwerden dieser Zusammengehörigkeit von Ewigkeit und Zeit ist ein Bewusstwerden der schöpferischen Struktur des in der – und des als – Zeit Erscheinenden selbst. Es ist ein Erkennen Gottes in schöpferischer Diesseitigkeit.“[42]

Die Welt wird für das schöpferische Werden Gottes angesehen, womit sich das Denken inmitten dessen befindet, was ich verbale Ontosophie nenne. Während die nominale Ontologie ihren Ausgang von skotistischem Gedankengut nimmt, knüpft die Ontosophie an Thomas von Aquin an, wobei auch hier antike Vorläufer zu berücksichtigen sind, allen voran Plotin und Boethius.

Im Rahmen der Ontosophie wird das Sein verbal aufgefasst, das heißt, nicht als abstrakte Washeit, sondern als Sein in vorgängiger Anwesenheitsfülle – als schöpferisches Werden, Fließen, Sichereignen, Emanieren. Nach dem Sein wird nicht wie nach einem Gegenstand gefragt, sondern es wird nach dem Wie des Seins gefragt: Nicht was gibt es, sondern wie ist. Wie ist Gott? Nicht als Quiddität oder Gegenstand. Er ist schöpferisches Werden usw., ohne dass eine Kluft zwischen dem Grund des Werdens und dem im Werden Begriffenen träte.[43]

Fließen, emanieren – Begriffe plotinischer Provenienz, die jedoch nicht dergestalt zu verstehen sind, dass mit der verbalen Ontosophie Pantheismus einhergehen würde[44]. Obzwar keine Kluft zwischen Gott und Welt, Ewigem und Zeitlichem gedacht wird, ist beides deshalb nicht für identisch anzusehen. Vielmehr ist das Ewige am Ort seines schöpferischen Werdens als Zeitliches im transzendentalen Sinn immer schon gewesen – weswegen, so Augustinus, nur Spuren von ihm vorzufinden sind, es nur flüchtig zu berühren (attingere) ist. Lediglich ein Ausschnitt des Bildes kommt in den Blick und nicht das Bild in der Totalperspektive (ontosophisch kann eine Urbild-Abbild-Relation daher nicht vorliegen).[45]

Flüchtig berührt wird das id ipsum, das „Es-selbst“ im Sinne des Gottesnamens, wie er sich Moses offenbart hat: „Ich bin, der Ich-bin!“ (Ex 3,14).[46] Mit dem Gottesnamen ist das Wort angesprochen, das allem innewohnt und das als Form – das heißt Art und Weise – des schöpferischen Werdens gilt. Der Gottesnamen als Wort wird nur flüchtig berührt, weil das Wort sich als Werden nur in der Vermittlung – im Sprechen – seiner selbst zeigt; es daher von außen, in der Totalperspektive, nicht betrachtet werden kann, da sich der menschliche Geist immer schon im Inneren – im Bild(en), im Sprechen – dieses Vermittlungsgeschehens befindet. Augustinus verknüpft hier mit dem Gottesnamen das Eine Plotins zu einem „unum principale“, welches als „trinitas creatrix“ zu denken ist: als pure Vermittlung, als unaufhörliches Ereignen seiner selbst.[47] Augustinus schreibt:

„Denn zuhöchst einer ist der Vater der Wahrheit […], die ihm nicht im geringsten ungleich ist und die darum sein Gleichnis und Bildnis heißt, weil sie von ihm ist. Sie ist der Sohn, von dem mit Recht gesagt wird, er sei aus ihm, während alles übrige durch ihn ist. Denn vorausgegangen ist die Form aller Dinge, die das Eine, von dem sie stammt, vollendet wiedergibt, auf daß alles übrige, was ist, soweit es dem Einen ähnlich ist, durch diese Form entstehe.“[48]

Denkt sich das Selbst, so denkt es das Göttliche in seiner trinitarischen Vermittlung. „‚Zwischen‘ der Trinität und unserem Geist, den wir als Bild der Trinität denken ist ‚keine Natur dazwischen‘: ‚nulla interiecta natura est.‘ (De trin. XI.5.8)“ Gott vermittelt bzw. gibt und schenkt sich permanent selbst. Für den Menschen, in dessen Denken sich Gott selbst vermittelt (gibt, schenkt), ist dieses trinitarische Geschehen nicht vollumfänglich – oder absolut – transparent. Diese Defizienz wird von Augustinus mit der griffigen Wendung von der Erbsünde auf den Begriff gebracht, aufgrund welcher der Mensch, abseits seines Inbegriffenseins in der göttlichen Selbstvermittlung, nur Spuren der göttlichen Gerechtigkeit in der irdischen zu entdecken vermag. Durch den Sündenfall sterblich, das heißt endlich geworden, kann er die unendliche Selbstvermittlung in ihrer Totalität nicht mehr gewahren: „in Adam omnes moriuntur“, zitiert Augustinus 1 Kor 15,22.[49]

XI

Das nominal-ontologische Denken nimmt Ausgang von der Substanz, dem washeitlich Zugrundeliegenden (substrare), das verbal-ontosophische hingegen von den Prädikaten oder Eigenschaften. Dazu ein Beispiel Thomas von Aquins:

So etwas wie das Laufen existiere nicht, weil ein Läufer existiert, sondern das Laufen konstituiert den Läufer als Läufer. Thomas geht hier nicht von der Substanz (dem Läufer) aus, welcher Prädikate oder Eigenschaften (laufen) zukommen. Sondern umgekehrt, er geht von den Prädikaten aus, die prädizieren: das Laufen den Läufer. Ontosophisch wird der Läufer als konkretes Sichereignen des Laufens aufgefasst, das heißt, nur weil so etwas wie das sichereignende Laufen existiert, kann es einen Läufer geben. Ontosophisch ist der Läufer nicht als Ursache des Laufens aufzufassen – er stellt das Laufen mit der Bewegung seiner Beine nicht her![50]

In Ad Simplicianum verhält sich die Gnade zum Wollen wie im Beispiel von Thomas das Laufen zum Läufer. Das Laufen ist nicht, weil ein Läufer ist; die Gnade ist nicht, weil ein Wollender ist. Sondern umgekehrt, weil das Laufen ist, ist ein Läufer. Weil Gnade ist – das heißt sich ereignet, sich vermittelt, gibt, schenkt –, ist der Begnadete. Einem Läufer würde all sein Laufen (und Wollen) nichts nutzen, wenn sich nicht bereits ein ihm vorgängiges Laufen ereignet. – Dazu drei Zitate von Augustinus. Erstens:

„Denn das Feuer brennt nicht, um zu wärmen, sondern weil es brennt; auch läuft ein Rad nicht gut, damit es rund wird, sondern weil es rund ist. Ebenso tut niemand deshalb Gutes, damit er die Gnade empfängt, sondern weil er sie empfangen hat.“[51]

Das Brennen, das Rundsein, das Begnadetsein: Ursächlich ist je das Sichereignende, welches immer schon mitgeteilt und vermittelt ist. Wärme, Rundheit und Gnade verhalten sich weder ursächlich noch vorgängig zum sichereignenden Brennen, Rundsein und Begnadetsein. – Zweitens:

Denn Gott ist es, der in euch ebenso das Wollen wie das Vollbringen schafft nach seinem Wohlgefallen. [Phil 2,12f] Damit zeigt er [der Apostel Paulus; d.Verf.] deutlich, daß auch der gute Wille selbst in uns von Gott bewirkt wird.“[52]

Dass der eigene gute Wille von Gott bewirkt wird, bedeutet im Rahmen einer verbalen Ontosophie: Weil das Wollen sich als sichereignendes Wollen vermittelt, hat der Mensch überhaupt so etwas wie ein ihm zukommendes Wollen. – Und drittens:

„So kommt es also nicht auf den Wollenden oder Laufenden an, sondern auf den sich erbarmenden Gott, denn wir werden nicht einmal wollen oder laufen können, wenn er uns nicht antreibt und bewegt.“[53]

Vor diesem Hintergrund ist im Folgenden nun nicht zu fragen: Was ist Gnade nach Augustinus? Solcherlei würde bedeuten, die Gnade als ein Etwas aufzufassen, was einem anderen Etwas, einem konkreten Individuum, entweder zukommt oder nicht. Vielmehr ist zu fragen: Wie ist Gnade nach Augustinus?

XII

Wie ist Gnade? Aus ihrem Begriff folgt: Sie ist heilswirkend. Demgemäß kann Augustinus fragen: „Wie heilig leben, der nicht geheiligt ist, ja überhaupt leben, der nicht lebendig gemacht worden ist?“ Und sich sogleich selbst antworten: „Es ist aber die Gnade, die rechtfertigt, damit der Gerechtfertigte gerecht leben kann.“[54]

Gnade wird unverdient – gratia: gratis – geschenkt oder vermittelt, analog zum Sein in der puren Vermittlung des trinitarischen schöpferischen Werdens. Den Gedanken des Seins als Vermittlungsgeschehen übernimmt Augustinus von Plotin, und durchaus kann ähnliches für die Gnade angenommen werden. Will man interpretatorisch von Gnade bei Plotin sprechen, so „nur im Sinne einer durchgängigen Gegenwart des Göttlichen in allen Menschen“[55].

Die Gnade als Vermittlung bzw. als Selbstvermittlung Gottes im Menschen fundiert den menschlichen Lebensvollzug gleich einer Immanenzebene[56]. Mit diesem von Gilles Deleuze stammenden Ausdruck lässt sich innerhalb einer verbalen Ontosophie ein sinnstiftendes Prinzip verstehen, welches – metaphorisch ausgedrückt – wie ein Sieb über das Fließen des Werdens gelegt wird, damit Sinnhaftes hindurchgelassen wird und die Steinchen des für die Ebene nicht weiter Sinnhaften zurückgehalten werden.

Auf vielerlei Weisen lassen sich Immanenzebenen einziehen. Zu Beginn der Genesis schwebt der Geist Gottes über dem Tohuwabohu und schafft die Welt, das heißt stiftet Sinn (Gen 1,2). Oder Augustinus zieht mit der Trinität als Strukturprinzip eine solche ein, und akzentuiert sie durch die Schönheit als ästhetisches Prinzip dieser trinitarischen Struktur. Entscheidend ist zu verstehen, dass es nie nur eine solche Ebene gibt, ein letztgültiges Fundament oder Urbild, sondern eine Vielheit an Ebenen, die in ihren Interdependenzen zu verstehen sind (sich gegenseitig stützend).

Mit einer Immanenzebene wird eine denkerische Bühne errichtet, auf der sich Begriffspersonen ansiedeln, mithin Akteure wie der Gerechte oder der Sünder. Diese Personen sind als Träger eines Begriffes vorzustellen, den sie aus der Definition der Immanenzebene gewinnen. Anders gesagt, in ihrem Vermittlungsgeschehen bringt die Ebene Begriffe hervor (konzipiert sie), welche als Personen auf ihr agieren. Zum Beispiel aus der Gnade der Begriff des Begnadeten bzw. Gerechtfertigten.

Diese Akteure handeln und treten in Interaktion mit anderen Akteuren aus dem Geist der Immanenzebene. Sie werden aber nicht von ihr determiniert: Werke, so Augustinus, seien nicht wertlos, sondern lediglich nicht ursächlich, das heißt, die Gnade durchzieht die Werke, sie konstituieren aber nicht die Ebene der Gnade. Weiter schreibt er, der freie Wille sei ebenfalls zu achten, aber für die Sünder sei sein Wert gemindert.[57]

Hier beginnen nun die Schwierigkeiten, sowohl für Augustinus als auch für dessen Interpreten. Denn neben begnadeten Begriffspersonen tummeln sich auf der Immanenzebene der Gnade auch Sünder, Ungerechte und Unbegnadete, das heißt Personen, welche die Gnade selbst negieren. Augustinus beginnt zu fahnden: Was unterscheidet den Gerechten vom Sünder? Weshalb sind manche Menschen von Gott geliebt (wie Jakob) und manche von ihm gehasst (wie Esau)? Seine Suche nach möglichen Antworten bringt den Kirchenvater an einen berüchtigten Punkt: zum Plan Gottes.

XIII

Gott liebt und hasst nicht aufgrund einer Wahl, so Augustinus. Denn eine Wahl würde implizieren, dass diese sich nach Merkmalen gestalte. Er schreibt: „Nicht auf Grund der Erwählung bleibt der Plan Gottes in Kraft, sondern aus dem Plan folgt die Erwählung.“ Das heißt, nur weil es so etwas wie einen Plan gibt, wird es Werke geben, nach denen ausgewählt werden kann; die Erwählung ist somit nachgeordnet und von den Werken abhängig.[58]

Jedoch bedeutet der Satz, dass es nur aufgrund des Plans Werke gebe, nicht, dass dieser Plan als Konstruktionsanweisung zu verstehen ist, welche der Handwerkergott beim Töpfern seiner Gefäße vor sich hat. Aber wie dann? Hier lohnt sich ein Blick in den lateinischen Originaltext. Dort verwendet Augustinus für Plan den Ausdruck propositum, was mit Plan, Vorsatz oder Vorhaben übersetzt werden kann. Wie gebraucht Augustinus den Ausdruck propositum?

Neben den genannten Möglichkeiten kann propositum auch mit Vordersatz (in einem logischen Schluss) übersetzt werden. Demgemäß kennzeichnet propositum den ersten Satz zum Beispiel in einem Syllogismus. Dergestalt will Augustinus die Gnade bzw. den Plan der Gnade verstanden wissen, was er nicht müde wird, zu betonen: „Aber die Erwählung geht nicht der Rechtfertigung voraus, sondern die Rechtfertigung der Erwählung.“[59]

Brennen, rund sein, laufen, begnadet sein – Augustinus gebraucht diese Begriffe gleich einem Vordersatz des logischen Schlusses und verwehrt sich zugleich gegen ihre Verwendung als Konklusion (als Ergebnis des Schlusses). Nicht: 1. Werke bewirken Gnade; 2. X ist von der Gnade durchwirkt; ergo sind die Werke von X von Gnade durchwirkt. Sondern die Gnade wird als Prämisse aufgefasst. Oder in den Worten von Augustinus:

„Nicht weil Gott bei den Menschen, die er erwählt, gute Werke findet, bleibt der Plan [propositum] seiner Rechtfertigung in Kraft, sondern weil in Kraft bleibt, daß er die Glaubenden rechtfertigt, deswegen findet er Werke, die er dann für das Himmelreich auswählen kann.“[60]

Die Antwort auf die Frage, weshalb manche Menschen geliebt, manche gehasst sind, lautet, aufgrund der Erwählung. Die Frage hierauf, warum manche Menschen erwählt sind und manche nicht, bleibt unbeantwortet. Die Gründe der Wahl, so Augustinus, bleiben „verborgen“ und sind für den Menschen nicht „erkennbar“. Freilich spekuliert er darüber, anhand welcher Merkmale – abgesehen davon, dass die Erwählung in jedem Fall in höchster Gerechtigkeit vor sich gehen wird – auf die Wahl geschlossen werden könnte, aber dabei formuliert er äußerst vorsichtig.[61]

Augustinus bohrt, auf eine Quelle sprudelnden Salböls stößt er nicht. Wie auch? Nach Merkmalen des göttlichen Erbarmens zu suchen würde bedeuten, nach einem Was zu fahnden; nach Eigenschaften, die einer Substanz zukommen oder nicht. In einer von schöpferischem Werden bestimmten Denkart zerfließen die Merkmale zwischen den Fingern, sobald geglaubt wird, sie gefunden zu haben. Augustinus’ Gedankengang nimmt erst wieder Fahrt auf, als er nicht mehr nach Merkmalen fragt, sondern auf die Rolle der Sünder – auf das Wie – zu sprechen kommt.

XIV

Durch die Nichterwählung wird der Mensch nicht schlechter, sondern ihm wird das Bessere verwehrt, so Augustinus[62], ein Gedanke, der vor dem Hintergrund seines Begriffs der Erbsünde zu verstehen ist; das heißt, auf die Ebene der Gnade legt sich ein trübender Firnis (zur Erinnerung: die Defizienz des Menschen besteht darin, als endliches Wesen die unendlichen Bewegungen der Trinität nicht absolut fassen zu können). Wie Augustinus betont, liebt Gott Esau als sein Geschöpf, hasst ihn jedoch als Sünder – und diese Sündhaftigkeit hindert Esau am Besser(e)n.[63]

Jeder Mensch beginnt sein Leben als „Fleischesmensch“, das heißt als von trübendem Firnis überzogener „Geistesmensch“, der er immer schon ist – mit der Wahrheit und dem Wort im Inneren – und zu dem er wieder werden soll. Wie mittlerweile klar sein dürfte: Fromme Werke tragen den Firnis nicht ab.[64]

Hintergründig schiebt Augustinus diesseitigen Apokatastasis-Vorstellungen – man könnte auch von Utopien sprechen – den Riegel vor. Denn gesetzt, plötzlich entschlössen sich alle Menschen dazu, nur mehr gute und fromme Werke zu verrichten, auf Erden würde Eden mit Rosenblätterregen unterm Regenbogen Einzug halten. Wäre dieser Vorgang nicht gleichbedeutend mit dem Ende der Geschichte? Die Geschichte würde sich selbst suspendieren, sich schließen und sich nicht weiter durch Offenheit auszeichnen. Bekehrungserlebnisse, fänden sie auf einer Reise nach Damaskus oder in einem Mailänder Garten statt, könnten sich nicht mehr ereignen, da von vornherein jedem Menschen klar wäre, wo sein Leben schon angekommen ist – im Himmlischen Jerusalem.[65]

Also macht Augustinus das Durchbrechen des Firnisses oder das sich Öffnen hin zum Besseren von der Gnadenwirkung abhängig. Das heißt von etwas, das sich plötzlich ereignen kann, wie sich am Beispiel von Augustinus’ eigener Lebensgeschichte zeigen lässt, wie es Augustinus am Beispiel Pauli oder an jenem des rechten Schächers, der aus seinem Räuberleben heraus ins Paradies gelangte, zeigt.[66]

Wie gesagt, die Gnade vom Menschen abhängig zu machen, würde heißen, die Offenheit der (Lebens)Geschichte, die Hoffnung auf das Christusereignis im eigenen Leben, einzuengen oder dessen Möglichkeit irgendwann zu suspendieren. Weiß man über die Logik dieses Einbruchs des Göttlichen ins Leben nichts Genaues, oder kann es nicht wissen, so ist darüber nicht inhaltlich zu sprechen, sondern ihr Wie ergründend. Welche Funktion erfüllen also die Gefäße der Schande?

XV

Augustinus schreibt, das Beispiel des verstockten Pharaos diene zum „Erweis der Macht Gottes“ und zur „Verkündigung seines Namens auf der ganzen Erde“. Bei ihren Mitmenschen sollen „Gefäße des Zorns“ eine „nützliche Furcht“ hervorrufen. Und das besonders deftig, damit der „Gerechte seine Hände im Blut des Sünders“ wasche (Ps 58,11). Am Sünder erweist Gott seine Herrlichkeit, wie er durch sie seine „Gefäße des Erbarmens“ zum „Reichtum seiner Herrlichkeit“ führe. Beide Gefäße dienen der höheren Ehre Gottes – wie ist das zu verstehen?[67]

Zum einen, die menschliche Schuld infolge der Erbsünde ist an Stellen wie diesen nicht in erster Linie moralisch zu verstehen, sondern logisch. Es muss darauf geachtet werden, dass Augustinus die Sünde zwar als „Verkehrtheit des Menschen“, als „Abkehr vom Schöpfer“ hin zu den äußerlichen Dingen, die der Mensch für seine eigentliche Bewusstseinsstruktur zu halten beginnt[68], mithin als ein Gebrechen, auffasst. Die Pointe liegt darin, dass das Gebrechen eine konstitutiv-ästhetische Rolle in der Schöpfung spielt, nämlich erhöht es dessen insgesamte Vollkommenheit oder Herrlichkeit, vergleichbar mit Schatten oder Verdunkelungen in einem Gemälde, welche dessen Gesamteindruck erhöhen und das Licht umso strahlender wirken lassen[69].

Zum anderen, da das Gebrechen die Abwesenheit des Guten (privatio boni) markiert, durchlöchert es nicht die Immanenzebene auf sinnlose Weise, sondern auch denen, die Gott verstockt, kommt ein sinnvoller Platz zu in der durch göttliche Weisheit wohlgeordneten Schöpfung.[70] Alle Kreatur, das heißt alle geistigen, seelischen und körperlichen Geschöpfe, so Augustinus in De vera religione, werden von der trinitas creatrix „gestaltet und aufs Beste in Ordnung gehalten“.[71]

Augustinus’ Antwort auf die Frage der Theodizee? Ähnliche Gedanken in ähnlicher Absicht finden sich später bei Gottfried Wilhelm Leibniz, der schreibt, es bedürfe eines gewissen Maßes an Schlechtigkeit in der Welt, um die Geschichte offen zu halten, damit sie Neues hervorbringe. Nach ihm lebt der Mensch in der besten aller möglichen Welten, nicht weil sie moralisch gerechtfertigt wäre, sondern weil sie es logisch ist, da immerfort neue Möglichkeiten hervorbringend und neue Ereignisse freisetzend.[72]

Die Äußerungen in Ad Simplicianum sprechen dafür, dass Augustinus eine Antwortmöglichkeit auf diese Frage gibt. Er zitiert Sir 33,10ff, wo es heißt, in der „Fülle der Weisheit“ habe der Herr die Menschen geschieden und „ihre Wege verschieden festgesetzt“; alles sei „paarweise“ erschaffen, denn das Bessere zeige sich erst im Vergleich mit dem Schlechteren; und die Verworfenen dienen zum Nutzen der Begnadeten. Kurzum: Es gibt keinem Raum für sinnloses Leid in der Schöpfungsordnung.[73]

Der Nutzen zeigt sich in der Furcht, und zu Beginn von Jesus Sirach ist von (Gottes)Furcht die Rede (1,11ff), was – wie Pierre Ganne betont – „mit Angst nichts zu tun hat“. Er schreibt: „Es handelt sich ganz im Gegenteil um die Furcht, nicht genug zu lieben, kein echter Zeuge der Liebe des Vaters zu sein.“[74] Augustinisch gesprochen: Die Furcht, nicht genug am trinitarischen Vermittlungsgeschehen teil zu haben.

XVI

Die Logik des Schreckens der augustinischen Gnadenlehre steht und fällt mit nominal-ontologischen oder quantitativen Überlegungen. Doch der Katholizismus, so Henri de Lubac, ist keine Sache „der Zahlen“[75]. Nimmt man hingegen Begriffe wie Gnade und Sünde unter verbal-ontosophischen Gesichtspunkten ernst und bedenkt zugleich, dass nach Augustinus keine sicheren Merkmale angegeben werden können, wer begnadet sei und wer nicht, dann erübrigen sich derlei interpretatorische Zahlen- und Planspielereien. Mehr noch, mit der Logik des Schreckens verrät der Interpret etwas über sich selbst. Wer vor einer radikalen Gottesvorstellung erschrickt, die von der Vermittlung, vom Geben und Schenken kündet, schreckt vor der Liebe umsonst zurück, vor der er seinen letzten Rest uneigentlichen Bewusstseins bewahren will.

Die Rede von den wenigen Erwählten, ähnlich jener vom Gott an der Töpferscheibe, sind rhetorische Pathosformeln und der biblischen Bildsprache entsprungen, und haben keinen streng argumentativen Wert. Sie sprechen die Affekte und nicht die Ratio an. So predigt Augustinus gar von „ganz wenigen“, die errettet würden, kaum „einer oder zwei“, nur um anschließend zu verstehen geben, dass sich Gott letztlich auch des „großen Haufens auf der linken Seite“ erbarme.[76]

Esau spielt als Begriffsperson seine Rolle in der geschichtlichen Welt. Er ist der Träger einer Rolle, einer persona, wie ursprünglich Theatermasken bezeichnet wurden[77], welche von der Immanenzebene der Gnade nicht ins Bodenlose der Sinnlosigkeit fällt. Denn selbst Esau ist auf sinnvolle Weise in die Schöpfungsordnung eingefügt. Mit Lubac gesprochen:

„Und heißt nicht Personsein nach dem ursprünglichen, nur verinnerlichten Sinn des Wortes stets: Träger einer Rolle sein? Heißt es nicht vor allem in Beziehung zu andern treten, um zu einem Ganzen zusammenzuwirken?“[78]

Gnade ontosophisch zu verstehen heißt, sie als vermittelndes Geschehen – als Gabe, gratis – zu interpretieren. Sie ist als Prämisse im Welttheater zu verstehen, als göttliche Regieanweisung. Der Mensch spielt seine Rolle und Augustinus versucht sie gegen Vereinnahmungen zu verteidigen, mit welchen dem Spielleiter ein Schnippchen geschlagen werden soll, indem sie Gott zum bloßen Erfüllungsgehilfen des eigenen Heils machen, ihn zum Buchhalter der guten Werke herabstufen. Augustinus versucht, die Gnade dem berechnenden Zugriff des uneigentlichen Bewusstseins zu entziehen.

Weitergehende Fragen müssen nun lauten, wie dieses vermittelnde Geschehen in concreto zu begreifen ist, beispielsweise vor dem Hintergrund der Spannung von Kreatur (Geschöpf) und Person (Sünder), die Augustinus in Ad Simplicianum anspricht – Esau als Kreatur und Esau als Person. Die Antworten werden mit dem Wort als innerer Wahrheit, mit dem plötzlich einbrechenden Christusereignis, mit der Offenheit der Geschichte und mit einer in jeder Hinsicht als sinnvoll aufgefassten Schöpfungsordnung zusammenhängen. Aber wie ist dergleichen im Leben des gewöhnlichen Gläubigen selbst vorzustellen?

-{ δ }-

[1] Aristoteles: Nikomachische Ethik. Übers. u. hrsg. v. Ursula Wolf, Hamburg 2013, S. 334 (10.9.1.).

[2] Vgl. Die Regeln des heiligen Augustinus, übertragen von P. Dr. Winfried Hümpfner O.E.S.A. Mit Einführungen von P. Dr. Winfried Hümpfner und P. D.Dr. Adolar Zumkeller O.E.S.A., in: Hans Urs von Balthasar: Die großen Ordensregeln. Basilius, Augustinus, Benedikt, Franziskus, Ignatius von Loyola, Einsiedeln 2010, S. 135–171, insbes. §§ 4, 5, 7, 8, 10 u. 11).

[3] Mythen, in denen Götter oder götterähnliche Gestalten nicht intuitiv vernünftig handeln, will Platon in seinem Staat verboten wissen (vgl. Platon: Der Staat. Deutsch v. August Horneffer, eingeleitet v. Ulrike Kleemeier, Stuttgart 2011, S. 65 [378b]).

[4] Aristoteles: Nikomachische Ethik, S. 335 (10.9.1.).

[5] Marcus Tullius Cicero: Vom Wesen der Götter (Lateinisch-deutsch). Hrsg., übers. u. komm. v. Olof Gigon u. Laila Straume-Zimmermann, Zürich/Düsseldorf 1996, S. 91 (I.115f).

[6] Die Problematik des göttlichen Zorns bei Nichteinhaltung religiöser Vorschriften bzw. Praktiken sei an dieser Stelle ausgeklammert. Vgl. stattdessen zur antiken Kritik an dieser Problematik Platon, Staat, S. 74ff [386a–387c]).

[7] Platon: Staat, S. 67 (379c).

[8] Platon: Staat, S. 67 (379d).

[9] Platon: Staat, S. 69 (380d–381b).

[10] Kurt Flasch: Logik des Schreckens. Augustinus von Hippo: De diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2 (Lateinisch–Deutsch), Mainz 2012, S. 25ff bzw. 292f.

[11] Aurelius Augustinus: Selbstgespräche/Von der Unsterblichkeit der Seele (Lateinisch und deutsch). Gestaltung des lateinischen Textes v. Harald Fuchs, Einführung, Übertragung, Erläuterungen und Anmerkungen v. Hanspeter Müller, Düsseldorf/Zürich 2002, S. 17 (I.6) bzw. ähnlich S. 69/71 (I.30).

[12] Platon: Theätet (Griechisch-deutsch). Komm. v. Alexander Becker, Frankfurt a.M. 2007, S. 115 (176b).

[13] Eric R. Dodds: Heiden und Christen in einem Zeitalter der Angst. Aspekte religiöser Erfahrung von Marc Aurel bis Konstantin, Frankfurt a.M. 1992, S. 84 bzw. 107.

[14] Kurt Flasch: Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgart 2013, S. 149–154. Nietzsches Schlagwort vom Christentum als Platonismus fürs Volk (vgl. Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse [1886]/Die Geburt der Tragödie [Neue Ausgabe 1886]. Mit Nachworten v. Claus-Artur Scheier, Hamburg 2013, S. 4 [JGB, Vorrede]) findet sich sinngemäß schon bei Augustinus (vgl. Aurelius Augustinus: De vera religione/Über die wahre Religion [Lateinisch/Deutsch]. Übers. u. Anm. v. Wilhelm Thimme, Nachw. v. Kurt Flasch, Stuttgart 2010, S. 17 [IV.7.]).

[15] Flasch: Augustin, S. 154.

[16] Augustinus: De vera religione, S. 51 (XVI.32).

[17] Dodds: Heiden und Christen, S. 104.

[18] Was nicht bedeutet, dass das Ineinander von Christentum und Philosophie keine Konstante im augustinischen Denken bleiben wird, so Kreuzer weiter. Vgl. Johann Kreuzer: Augustinus zur Einführung, Hamburg 2005, S. 13.

[19] Flasch: Logik, S. 111.

[20] Aurelius Augustinus: Suche nach dem wahren Leben. Confessiones X/Bekenntnisse 10 (Lateinisch – Deutsch). Eingeleitet, übers. u. mit Anm. vers. v. Norbert Fischer, Hamburg 2006, S. 101 (X.70).

[21] Augustinus: Selbstgespräche, S. 69.

[22] Dodds: Heiden und Christen, S. 116.

[23] Augustinus: Das Antlitz der Kirche. Auswahl und Einleitung v. Hans Urs von Balthasar, Einsiedeln/Freiburg 1991, S. 331.

[24] Augustinus von Hippo: De diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2 (Lateinisch – Deutsch), in: Flasch, Logik, S. 147–239, S. 149/151 (2.).

[25] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 179 (9.; ähnlich S. 155 [3.] u. S. 171 [6.]).

[26] Augustinus: De doctrina, S. 17 (IV.4.8.).

[27] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 155 (3.).

[28] Aurelius Augustinus: De trinitate (Bücher VIII – XI, XIV – XV, Anhang: Buch V). Neu übers. u mit Einleitung hrsg. v. Johann Kreuzer, Hamburg 2001, S. 113 (X.8.11).

[29] Augustinusregel, S. 162 (Kap. 2).

[30] Augustinus: De doctrina, S. 17 (IV.4.8.).

[31] Plotin: Seele – Geist – Eines (Enneade IV 8, V 4, V 1, V 6 u. V 3). Griechischer Lesetext u. Übers. v. Richard Harder, in einer Neubearbeitung fortgeführt v. Rudolf Beutler u. Willy Theiler, eingeleitet, mit Bemerkungen zu Text u. Übers. u. mit bibliographischen Hinweisen vers. v. Klaus Kremer, Hamburg 1990, S. 127 (V 3,17).

[32] Augustinus: De vera religione, S. 123 (XXXIX.72).

[33] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 221 (19.; kursiv im Orig.).

[34] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 221/223 (19.).

[35] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 181/183 (10.), S. 185–191 (12./13.), S. 197 (15.) bzw. S. 233 (21.).

[36] Flasch: Logik, S. 258f bzw. Augustinus: Ad Simplicianum, S. 205–207 (17.) bzw. S. 227 (20.).

[37] Für das Folgende vgl. die Ausführungen in Daniel Johannes Huter: Vom Gehorsamen. Philosophische Überlegungen zum NeoBarocken Prediger, Wien 2019 (unveröffentlichte Masterarbeit), S. 32–40 (inkl. weiterführender Literaturhinweise). Wesentliche Bezugspunkte dieser Konzeption sind u.a. Augustinus Karl Wucherer-Huldenfeld: Zweierlei Metaphysik, in: Augustinus Wucherer-Huldenfeld. Befreiung und Gotteserkenntnis (hrsg. v. Karl Baier), Wien/Köln/Weimar 2009, S. 207–221 bzw. Gilles Deleuze: Logik des Sinns, Frankfurt a.M. 2014.

[38] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 199/201 (16.).

[39] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 203/205 (16./17.), S. 209 (17.) bzw. S. 215 (18.).

[40] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 199/201 (16.; im Orig. als Kapitälchen).

[41] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 201 (16.).

[42] Kreuzer: Augustinus, S. 36.

[43] Vgl. Huter: Gehorsamen, S. 40–49. Im Kontext mit Augustinus ist auf eine gewisse Spannung zwischen seinem Denken und jenem von Thomas zu bedenken (vgl. Erich Przywara: Augustinisch. Ur-Haltung des Geistes, Freiburg 2000).

[44] Vgl. Klaus Kremer: Einleitung, in: Plotin, Seele – Geist – Eines, S. IX–XLIII, hier S. XXXIV.

[45] Huter: Gehorsamen, S. 54f bzw. Kreuzer: Augustinus, S. 36.

[46] Aurelius Augustinus: Über die Psalmen. Ausgewählt und übertragen v. Hans Urs von Balthasar, Freiburg 2016, S. 277 (Ps. 121,5; kursiv im Orig.).

[47] Kreuzer: Augustinus, S. 97 (kursiv im Orig.).

[48] Augustinus: De vera religione, S. 141 (XLIII.81).

[49] Kreuzer: Augustinus, S. 97 (Hervorhebung im Orig.) bzw. S. 17. Augustinus: Ad Simplicianum, S. 200 (16.; kursiv im Orig.). Zum Zusammenhang von göttlichem Bild und menschlicher Defizienz (Bild) vgl. Johannes Brachtendorf: Der menschliche Geist als Bild des trinitarischen Gottes – Ähnlichkeiten und Unähnlichkeiten, in: Gott und sein Bild – Augustins De trinitate im Spiegel gegenwärtiger Forschung, hrsg. v. Johannes Brachtendorf, Paderborn/München/Wien/Zürich 2000, S. 155–170.

[50] Huter: Gehorsamen, S. 43.

[51] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 159 (3.).

[52] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 185 (12.; Schriftzit. im Orig. kursiv).

[53] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 233 (22.; Kapitälchen im Orig.).

[54] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 159 (3.).

[55] Dodds: Heiden und Christen, S. 83.

[56] Zur Immanenzebene und weiteren Literaturhinweisen zu Deleuze vgl. Huter: Gehorsamen, S. 55–60.

[57] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 151 (2.) bzw. S. 231 (21.).

[58] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 171 (6.).

[59] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 171 (6.).

[60] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 169 (6.) bzw. ähnlich S. 233 (22.).

[61] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 233 (22.; ähnlich S. 203 [16.]) bzw. S. 235 (22.).

[62] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 197/199 (15.).

[63] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 209/211 (18.).

[64] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 207 (17.).

[65] Nicht umsonst zeichnen sich Utopien, wie jene von Thomas Morus, durch bestechende Entwicklungslosigkeit aus; das Leben in der Utopie ändert sich über Generationen nicht, denn vom Status quo abzurücken würde bedeuten, von der Utopie abzurücken (vgl. Thomas Morus: Utopia. Übers. v. Gerhard Ritter, Nachw. v. Eberhard Jäckel, Stuttgart/Ditzingen 2014). Zur Offenheit der Geschichte bei Augustinus vgl. Kreuzer: Augustinus, S. 36 bzw. 123–158.

[66] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 237 (22.).

[67] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 215/217 (18.).

[68] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 211 (18).

[69] Flasch: Augustin, S. 116.

[70] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 225 (20.).

[71] Augustinus: De vera religione, S. 27 (VII.40).

[72] Vgl. Gottfried Wilhelm Leibniz: Versuche in der Theodicée über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Übels. Übers. u. mit Anm. vers. v. Artur Buchenau, Hamburg 1996.

[73] Augustinus: Ad Simplicianum, S. 225–229 (20.).

[74] Pierre Ganne: Selten Bedachtes über den Heiligen Geist. Einsiedeln 1985, S. 39.

[75] Henri de Lubac: Glauben aus der Liebe („Catholicisme“). Übertragen und eingeleitet v. Hans Urs von Balthasar, Freiburg 1992, S. 44.

[76] Augustinus: Antlitz, S. 331.

[77] Adriano Prosperi: Die Gabe der Seele. Geschichte eines Kindsmordes, Frankfurt a.M. 2007, S. 396f.

[78] Lubac: Catholicisme, S. 294.


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Daniel Johannes Huter (23. März 2024). Augustinus – Gnadenlehre als Ontosophie. Sermones. Abgerufen am 15. Juli 2024 von https://doi.org/10.58079/w2v8